فاطمه الزهرا خمینی شهر-سطح 3

کارگاه پژوهشی نگارش و ارسال مقاله به مجلات ISI

جلسه دوم

استاد :جناب آقای دکتر مهدی سلطانی

زمان: 14/2/98

کارگاه دکتر سلطانی :

1.آی اس آی یک فضای یا رتبه علمی را اشغال می کند.

2.ارائه یک رویکرد در فراز علمی( طبقه بندی استاندارد و اطلاعات در سح بین الملل است)

3.هر موضوعی برای  ISI مناسب نیست.

4. داده های علمی بر اساس استاندارد بین الملل در ISI چرا که داده های مفید است.

داده هایی که در ISI مفید نیست:

1.     جزئی نگر که مبتنی بر کلی گرایی نباشد.(برعکس برخی مقالت علمی-پژوهشی)

داده علمی مقالات ISI نباید رویکرد کلی داشته باشد.موضوع که کلی باشد، محتوا هم کلی می شود.اقتصاد در سیر نزول (موضوع کلی)

فواید یا مضرات اقتصاد در سیر نزول

2.     ایجاد سیر منظم برای نوشتن مقالات ISI

پایگاه ISI یعنی طبقه بندی استاندارد داده های علمی به منظور 1. هدف گزاری علمی2. نمایه سازی اطلاعات

وقتی  موضوع جزئی شد، یک قضیه منطقی را به ذهن منتقل می کند و باعث می شود منابع محصور شود.

سیر منظم یعنی سیر ذهنی و انحصار منابع

3.توجه به رویکردهای تأثیر

داوری : در مقالات ISI به جای اینکه به نوشته نگاه کنید، باید مشخص شود این موارد هست یا نه.

قبل از نوشتن باید زمینه را ایجاد کنید.

الف :لیست مجلات ISI  را چک کنیم.

ب:چه مسائلی مورد نیاز آن کشور است. چالش های آن کشورها  در آن موضوع (چالش های موضوعی آن کشور)

ج: رویکرد تأثیر گذاری را بالا ببریم.

4.تعریف و رویکرد شکلی صحیح

الف: ISI نوشتن چه محدوده موضوعاتی دارد.

ب:شکل و ساختار شکلی مقالات ISI چگونه است.

برای اینکه بفهمیم که چه موضوعات برای ISI مفید است ، باید به پایگاه های مقالات ISI رجوع کنید.

بنیاد  ISIآمریکا بوده است.(پایگاه اطلاعات استاندارد بین الملل)

5. مقالات ISI باید مرتبط باشد:

حاشیه پردازی ممنوع و پرداختن به اصل موضوع و مطالعات گام به گام

6.تحلیل مقالات ISI باید بسیار قوی باشد.

7.روش های علمی مقالات ISI

الف:تدوینی:روش اقتباسی

این روش ارائه دهنده رویکرد جدید از کارهای انجام شده قبلی است که نوشته های  قبلی  را در مورد یک موضوع بررسی و نواقص گفته های قبلی را تکمیل می کنید.

ب:روش توصیفی:

در این روش دو نکته حائز اهمیت است: توصیف پدیده های جدید پرورش توصیف ها با رویکرد جدید

ج:روش تحلیل

در این روش نظریه پردازی جدید ارائه می دهیم.نظریه پردازی را در محتوا به کار می برید.

د:استنادی

مقاله ای است که کاملا تخصصی باشدو روش نظم بندی در طبقه بندی اطلاعات را داراست.کلید اصلی موضوع را دربیاوریم مثلا ترتیب نزول ،حال دیدگاه ها را در آن موضوع بررسی و پرورش داده یا روشی جدید ارائه می دهیم.

استنااد چون به دیدگاه های دیگران استناد می کنیم..

و:روش ترکیبی:

ترکیبی از دو روش نه بیشتر مثل: تدوینی –توصیفی یا توصیفی – تحلیلی یا تحلیلی – استنادی

ک: روش منتج:

در یک صفحه کل مقاله مبتنی است بر تحلیل دستاوردها که این دستاوردها منتج است.

8:جنبه تخصی داشتن موضوع

مقالاتی معتبر است که تخصصی تر باشد ،گاهی موصوع تخصصی است ولی مطالب فرار است در ISI صفحه مهم نیست . حداکثر مطالب 10 صفحه با فهرست منابع

چطور مجلات ISI را پیدا کنیم؟

HTTP://www/sciencedomson

HTTP://www/isinet.com

کارگاه مهارت ورزی پژوهشی با رویکرد آشنایی با نحوه شناسایی و شرکت در کنفرانس ها و همایش ها و اعتبار سنجی آنها

 ارائه دهنده : دکتر احترام رستمی

تاریخ :   4/2/98

کارگاه پژوهشی نگارش و ارسال مقاله به مجلات ISI

استاد :جناب آقای دکتر مهدی سلطانی

زمان: 11/2/98

کارگاه چکیده نویسی

برای ارتقاء کیفیت چکیده پایان نامه طلاب، کارگاهی با  عنوان «چکیده نویسی» با حضور حجت الاسلام و المسلمین دکتر رضایی  در تاریخ 97/4/6در این مرکز برگزار شد و اصول و قوانینی که برای نگارش پایان نامه لازم است بیان  و به عنوان نمونه دو  چکیده پایان نامه ها مورد بررسی و نقاط ضعف و قوت ان ها بیان  شد.

 هفته پژوهش نماد راه روشن حق و حقیقت بر تمامی پژوهشگران عزیز مبارک باد.   

زهد در آیات و روایات

چکیده

    یکی از فضایل والای انسانی که مورد توجه تمام ادیان توحیدی به ویژه دین اسلام است، زهد می باشد زهد به معنای بی رغبتی و عدم گرایش قلبی به چیزی  است و از این که انسان ضمن برخورداری از دنیا، آن را بر آخرت ترجیح ندهد.،و پرهیز از جاذبه های دنیا و متوجه ساختن دل به خداوند و آخرت از طریق عبادت و ذکر خداوند.

 عواملی که باعث ایجاد روحیه زهد  در انسان مشود می توان به:  جهان شناسی و یقین به حقیقت و مبدأ هستی، بینش صحیح به معاد و آخرت و اعتقاد به بقای آن، شناخت درست دنیا (دنیا شناسی)، خودشناسی اشاره کرد البته منظور زهداسلامی است زیراتفاوت زهد با رهبانیت در این است که رهبانیت بریدن از مردم و روی آوردن به عبادت است براساس این اندیشه که کار دنیا و آخرت از یکدیگر جداست، یا باید به عبادت پرداخت یا باید متوجه زندگی و معاش بود. اما زهد اسلام مسئله جدابودن حساب این جهان و آن جهان را مطرح نمی کند بلکه این دو جهان به هم مرتبط است و زهد اسلامی در متن زندگی قرار دارد. انواع زهد را می توان این گونه تبیین نمود : زهد در حرام، زهد در مشتبهات، زهد در حلال، زهد در ما سوی الله.

کلیدواژه ها :رهبانیت  ، دنیا ،آخرت، قناعت ، زهد.

مقدمه                         

یکی از آموزه های اخلاقی دین اسلام ،زهد است.  که در حوزه عرفان نیز یکی از مراحل سیر و سلوک       می باشد. آثار زهد را می توان  ، در زندگی دنیوی و اخروی،فردی و اجتماعی مشاهده کرد.

زهد در طول تاریخ بشر به خاطر حس خدا دوستی و عدم رضایت به دنیا مورد توجه بوده است. و خداوند نیز برای تایید این فضلیت اخلاقی پیامبران را فرستاد تا مردم با آگاه کردن مردم ،ازاینکه ارزش انسان به ایندنیا نیست بلکه هدف خلقت انسان چیزی بالاتر و با ارزش تر است.پرهیز دهند.وپیامبران و ائمه معصومین(علیهم السلام)نه تنها با گفتار بلکه با کردار و عملکرد خویش مردم را به سوی و مشی زاهدانه در زندگی فرا خواندند.

ولی متاسفانه فکر انحرافی در بشر ایجاد شده وزهد را با عزلت طلبی و ترک دنیا و بطور کلی ،رهبانیت اشتباه گرفتند و با رفتن به کوهها و ریاضت و ترک لذت و نعمت های  دنیا ،خواهان کسب لذات  اخروی شدنددر حالی که خداوند دنیا را مقدمه آخرت قرارداده است و اگر غیر از این بود ،پس  نعمتهای دنیوی بیهوده آفریده شده و این برخلاف حکمت و علم خداوند بود.ولی حقیقت زهد یعنی در عین داشتن و استفاده از نعمتها و لذات دنیوی  دلبسته نبودن به آنهاست.

در این پژو هش ،حقیقت زهد درقرآن و کلام معصومین (علیهم السلام) بررسی می شود.که آنها به عنوان اسوه زهد در تمام زندگی دست از کار و تلاش برنداشتند و دنبال درآمد اقتصادی بودند ولی هیچگاه دلبسته به دنیا نبودند و این را می توان با گاشتن نخل و حفر چاه و وقف کردن بر فقرا دریافت.و حضرت امیرالمومنین(علیه السلام) با نگرش خاص و منحصر به فرد زهد را تعریف می کنند . اینکه اگر دنیا به تو داده شد خوشحال و مغرور نشوی و اگر از دست دادی غمگین و نا امید نشوی .

1.معانی زهد

الف:زهد در لغت

زهد در لغت از نظر ریشه، به معنای چیزکم. زهید به معنای چیزکم است و او مردی اهل زهد است. یعنی مال کمی دارد.( احمد بن فارس،1404ق، ص30)«الزُهدُ مِن الشیء خلاف رَغبَۀ فیه» ؛زهد نسبت به چیزی عبارت است از بی رغبتی، اعراض و روی گردان و عدم تمایل و گرایش قلبی است نسبت به آن.( طریحی، 1357ش، ص296)

ب:زهد در اصطلاح

عبارت است از دل برداشتن از دنیا و اکتفاکردن به مقدار ضرورت آن برای زندگی. و یا به عبارت دیگر، پشت کردن به دنیا و روآوردن به آخرت. بلکه هرکه از غیرخدا قطع نظرکند و رو به سوی خداوندآورد. به بالاترین درجه زهدرسیده است. اما اگرکسی از غیرخداقطع دست بردارد اما به طمع بهشت و نعمت های آن به درجة زهد رسیده است امانسبت به کسی که فقط خدارا طلب کند ونه به طمع و ترس درجه پایین تر زهد قرارگرفته است.( نراقی، 1386ش،ص301)

          شهید مطهری درباره زهد می گوید: « زهد یعنی اعراض و بی میلی. اما بی میلی دو گونه است: طبیعی و روحی.بی میلی طبیعی یعنی اینکه طبع انسان به چیزی تمایل نداشته باشد مانند بیمارکه طبعش میل به غذاومیوه ندارد.که اینگونه بی میلی ربطی به زهد بی معنی مصطلح ندارد. اما بی میلی روحی و قلبی آن است که اشیایی که موردتمایل و رغبت آدمی است نسبت به آن ها بی میل باشد که از نظر اندیشه وآرزوی انسان که درجستجوی کمال و سعادت است هدف و مقصودنباشد و هدف و مقصود او چیزی مافوق اموردنیوی باشد خواه آن امور از مشتهیات نفسانی اخروی باشد و یا اساساً ازنوع مشتهیات نفسانی نباشد. بلکه ازنوع فضائل اخلاقی باشد. از قبیل شرافت، عزت، کرامت و یا ازنوع معارف الهی مانند ذکرخداوند، محبت و تقرب به ذات خداوند. پس زاهد یعنی کسی که توجهش از مادیات دنیا به عنوان کمال مطلوب و بالاترین خواسته ها عبورکرده و متوجه چیز دیگر شود.پس بی رغبتی زاهد از ناحیه اندیشه و آمال و ایده و آرزوست نه از ناحیه طبیعتش. (مطهری، 1376ش،ص208)

2.زهد در قرآن کریم

کلمه زهد با توجه به تعاریفی که برای آن بیان شد. در معنای لغوی آن فقط یک بار در قرآن آمده است: «و کانوا فیه من الزاهدین»( سوره یوسف،آیه20) با بررسی آیات قرآن کریم می توان به این نکته رسید که اهداف و مبادی زهد و معنای اصطلاحی آن در قرآن آمده است.

1-2 .ماهیت پدیده های مادی و دنیوی:

          «وماأوتیتم مِن شَیءٍ فمتاعُ الحیاة الدنیا و زینتها و ما عندالله خَیرٌ و أبقی أفَلا تعقلون».(سوره قصص،آیه60.)«و آن چه از نعمت های این عالم به شما داده شده متاع و زیور بی قدر زندگانی دنیاست و آن چه نزد خداست بسیار برای شما بهتر و باقی تر است. اگر فهم و عقل کار بندید.»

این آیه، همانند آیات دیگر، در مقام معرفی ماهیت و حقیقت اشیاء و اموری که در اختیار آدمی قرار داده شده و جایگاه آن ها را در زندگی دنیا معرفی نموده است.

علامه طباطبایی در معنای آیه می نویسد: « جمیع نعمت های دنیویه که خداوند به شما عطا نموده است، کالا و زینتی است که این دنیا- که نزدیک ترین حیات شماست- بدان آراسته می شود و همه این ها نابود و فانی می شوند و ثواب الهی در عالم آخرت که از ناحیه تبعیت هدایت الهی و ایمان به خدا حاصل می شود، بهتر و پاینده تر می باشد. پس سزاوار است که آن را بر کالا و زیور دنیا ترجیح دهید. » (طباطبایی،ج 16،1417ق ، ص62.)

با بررسی این آیه به این نکته می توان پی برد که خداوند با فراخواندن به تعقل و تفکر درباره نعمت های دنیا وآخرت، انسان را به قضاوت می خواند. ولی نمی توان با این معنا توجیه گر بدبینی به نظام آفرینش و کوچک شمردن امور دنیوی باشد. و این ها نشان دهنده ی این است که آدمی نباید به این امور قانع و دلخوش باشد. پس صرف ناچیزی و فنا پذیری و متاع و زینت بودن آن ها، نقصان و نکوهش متوجه آن ها نمی شود. اگر این نعمت ها در جایگاه خود استفاده شوند وسیله کمال و تعالی روح آدمی می شود.

علامه جعفری در این باره می گوید:«ما می توانیم یک اشتباه بزرگ را مرتفع سازیم که دامنگیر عده ی فراوان از مردم گشته، بلکه متأسفانه گاهی عده ای  از صاحب نظران را هم  به انحراف فکری می اندازد که اعراض از دنیا یعنی چه؟ مگر می توان در این دنیا بدون اهتمام در امور حیات طبیعی، زندگی صحیح و سالم و مستقل را به دست آورد. » (جعفری، ، 1362، صص151-150.)

حال با تفکر درباره ماهیت دنیا و مقایسه آن با آخرت به پذیرش جدایی ناپذیرحساب دنیا و آخرت می توان پی برد. و باعث بهره گیری درست از نعمت های برای مقاصد والا ابدی استفاده می شود. و آن چه در زبان آیات و روایات اولیای دین ظهور یافته، اندازه نگاه داشتن در برخورداری از آن هاست که این معنای حقیقی زهد است، نه تحریم و ترک مطلق دنیا که نه تنها مطلوب نیست بلکه مبغوض مشیت الهی هم هست.در واقع خداوند این دنیا را خانه عمل و آمادگی برای جهان آخرت قرار داده و ظرف ظهور توانایی های بالقوه و به دست آوردن کمالات والای انسانی  قرار داده است.

 2-2 . زینت دنیا وآزمایش الهی :

الف: «إنّا جعلنا ما علی الارض زینةً لها لِنَبلوهُم أیُهُم أحسن عملاً . و انّا لجاعلون ما علیها صعیداً جرزاً (سوره کهف ، آیه8-7.) ما آنچه در زمین جلوه گر است زینت و آرایش  زمین قرار دادیم تا مردم را به آن امتحان کنیم( که کدام یک در طاعت و حب خدا) عملشان نیکوتر خواهد بود. و ما آنچه را زیور زمین گردانیدیم باز آن را به دست ویرانی و فنا    می دهیم.»

در این آیه همه ی اشیاء و انواع مخلوقات(جماد، نبات، معادن و حیوانات) به عنوان زینت معرفی شده اند.( مشهدی،ج8، 1411ق، صص34-33.) پس با این حال می توان گفت منظور از «أرض» در این آیه حیات دنیاست. که در بعضی از آیات، کلمه زینت به آن اضافه شده است. «المال و البنون زینه الحیوه الدنیا»( سوره کهف ، آیه15.)

علامه طباطبایی در تفسیر زینت چنین بیان می کند:«زینت امر زیبایی است که به چیزی ضمیمه می شود و جمال می بخشد تا بدان میل و رغبت کنند. خداوند متعال در دو آیه بیان عجیبی در حقیقت حیات انسان ایراد نموده است. که نفوس انسانی در اصل ذاتشان موجوداتی تشریف و متعالی بوده اند که میلی به زمین و زندگی در آن نداشتند ولی تقدیر الهی چنین شد که کمال و سعادت جاوید آن ها به عقاید حقه و اعمال صالحه باشد. پس عنایت الهی بر این تعلق گرفت که در جایگاه عقیده و عمل(زمین) قرار گرفتند و تا وقت معین در زمین مورد محک و امتحان واقع شوند و آنگاه ارتباط بین زمین و آن چه بر آن واقع گردیده(مال، جاه، مقام و ولد…) قطع می شود. پس آن چه که زیبا و محبوب در نفوس انسانی است در واقع زینت و زیبایی زمین بوده و نفوس انسانی که تمایل  به زمین نداشته اند، بدان جذب شده اند.»( موسوی همدانی، ج13، ص332).

با این بیان می توان به این نکته پی برد که دلیل اینکه خداوند زمین را تزیین و زینت قرار داده است. این است که محبت به موجودات و دنیا و زیبایی های دنیوی، زندگی را برای انسان روی زمین فراهم آورد که این طبق حکمت و عنایت خداوند بوده تا در این زمین مورد امتحان واقع شود. سنت الهی چنین قرار گرفته است که با قطع ارتباط بین انسان و زخارف مادی و فنای همه زینت های پس از ابتلا به انواع بلاها. اقدامی،ژوهش نامه اخلاق ، شماره10)پیامبراکرم(صلی اله علیه و آله وسلم) در تفسیر این آیه می فرماید: ای پسر مسعود! « لیبلوکم أیکم أحسن عملاً ؛ یعنی کدام یک از شما در دنیا زاهدتر هستند. »( طبرسی،1384، ص435)

ب:«المال البنون زینه الحیاه الدنیا و الباقیات الصالحات خیرٌ عند ربّک ثواباً و خیرٌ أمَلاً.» (سوره کهف، آیه46.) مال و فرزندان زینت حیات دنیاست ولیکن اعمال صالح که تا قیامت باقی است نزد پروردگار بسی بهتر و عاقبت آن نیکوتر است.»

با تعقل در این آیه می توان دریافت کرد: زیبایی ها و زینت دنیا برای همین دنیا است و بس و به درد سرای آخرت نمی خورد. زیور روح آدمی در چیزهای دیگری است همان طور که خداوند در قرآن می فرماید: «حبّبّ الیکم الایمان و زینه فی قلوبکم؛( سوره حجرات،آیه7)مقام ایمان را محبوب شما گردانید و دلهایتان نیکو بیاراست.» یعنی زینت روح آدمی ایمان اوست و سبب زیبایی قلب آدمی می شود.

علاوه بر این، آیه اشاره به این دارد که امور دنیا فانی هستند اما آخرت و امور آن باقی است و این نکته را اشاره کرده است، تا آدمی پرده های غفلت را از روی خود بردارد و نسبت به امور دنیا و وابستگی به آنها رضایت ندهد. در آیه 38 سوره توبه می خوانیم: «أرضیتم بالحیاه الدنیا من الآخره فما متاع الحیاه الدنیا فی الآخره الّا قلیل؛ آیا راضی به زندگانی (دوروزه) دنیا عوض حیات ابدی آخرت شده اید؟ درحالی که متاع دنیا در پیش آخرت بسیار اندک و ناچیز است.»آیه با طرح مسئله زوال دنیا و پایندگی ثواب ها و درجات عالم آخرت راه را برای رسیدن به زهد آسان می کند. دنیا و مادیات دنیا نباید به صورت ایده آلها  و کمال مطلوب در آیه بلکه «والباقیات الصالحات خیرً عند ربّک ثواباً و خیرٌ أملاً.»( سوره کهف،آیه46.)

حاصل مطلب آن که، خداوند انواع مخلوقات را زیور برای دنیا قرار داده تا برای حسن عمل آزموده شوند. و از طرف دیگر هم با یادآوری زوال دنیا از آنان می خواهد که بدون وابستگی  به امور دنیا از آن ها بهره شایسته را ببرند برای زندگی ابدی خود. در واقع خداوند دنیا را برای انسان زینت و آرایش داده تا ببیند آیا انسان می تواند با این آرایش ها خدا را برآن ها ترجیح دهد. و با طرح زینت بودن جلوه های دنیوی و فنای آن ها، می توان مطلوبیت زهد و وارستگی از تعلق به مظاهر فانی را دریافت.

3 -2 حقیقت دنیا:

«وما الحیوهُ الدنیا الّا لعبٌ و لهوٌ و للدّارُ الاخره خیر للذین یتقون أفلا تعقلون؛( سوره انعام، آیه32)دنیا جز بازیچه ی کودکان و هوسرانی بی خردان هیچ نیست و همانا سرای دیگر اهل تقوی از سرای دنیا بسیار نیکوتر است. آیا تعقل و اندیشه در این نمی کنند؟»

این آیه هم مانند آیات دیگر ابتدا به حقیقت و معرفی دنیا اشاره می کند و سپس باحیات آخرت مقایسه             می کند.در تفسیر تبیان در ذیل این آیه آمده است که:خداوند متعال در این آیه بیان نموده است که آن چه در این عالم مورد استفاده واقع می شود، به مثابه لهو و لعبی است که عاقبتی در بهره مندی از آن ها نیست و در کم ترین مدت و زودترین زمان زایل می شود، چون ثبات و دوامی ندارد. (طوسی،ج4، بی تا، ص117.)لعب ،هرگاه فعلی به وسیله آن مقصدی دنبال نشود ،و آن چه انسان را از امور معنا دار و مهم باز دارد، لهو خواهد بود. ( راغب اصفهانی، 1412ق ،ج1، ص741)

درمجمع البیان آمده است:«همانا مقصود از حیات دنیا، اعمال در دنیاست، زیرا دنیا متصف به لعب(بازیچه) نمی شود، آن چه رضای خدا در آن باشد، از اعمال آخرت بوده و به لعب موصوف   نمی گردد؛ زیرا لعب چیزی است که نفعی به دنبال ندارد و لهو چیزی است که آدمی را از امور جدی و مهم به بیهودگی می کشاند و این معنا در گناهان متصور است.» (طبرسی، ج4، بی تا، ص454) و همین مضمون در تفاسیر کنز الدقائق آمده است اما در مقابل پاره ای از مفسران معتقد هستند که لهو و لعب از صفات خود دنیا بوده است. و این آیه در مقام بیان واقعیت حیات دنیاست. که همین معنا با کمی تفصیل در المیزان چنین آمده:«این آیه به بیان وضعیت و حیات دنیا و آخرت و مقایسه بین آن دو می پردازد. از این رو، زندگی دنیا جز لهو و لعب چیزی نیست، چراکه بر پایه یک سلسله باورهای اعتباری و اهداف خیالی است. از سویی دیگر، چون دنیا آدمی را از امور مهم حقیقی و اخروی باز می دارد، لهو است، ولی حیات آخرت، حقیقتی ثابت است که جز باتقوایان بدان نایل نمی شوند.» (طباطبایی،  ج7، 1417ق،ص57.)

همان گونه که متاع و زینت بودن اشیاء به جعل و تقدیر خداوند و مطابق با سنت الهی است  و به خود دنیا اسناد داده می شد، همین معنا درباره لهو و لعب نیز صادق است.به نظر می رسد استبعاد این معنا، معلول تصور تنافی این اوصاف با وسیله و معبر بودن دنیا برای عالم آخرت باشد؛ حال آن که خداوند متعال به حکمت و مصلحت خویش این عالم را با همین ویژگی _ مانند سایر مخلوقات_ دارالعمل و شاهراه عالم بقا قرار داده است. اگر لهو و لعب جنبه الهی بیاید، مطلوب است. ( دستغیب، 1380ش، ص358.)

          تفسیر ذیل آیه ی «أفلا تعقلون» صاحب التبیان می نویسد:«دنیا همان است که وصف گردید پس باید در شهوات دنیا زهد ورزند و با انجام اعمال صالحه در نعمت های آخرت رغبت نشان دهند.»( طوسی، بی تا، ج4، ص118)در روایاتی که ذیل آیه آمده است که: هشام بن حکم می گوید: امام موسی بن جعفر(علیه السلام) به من فرمود: ای هشام! خداوند متعال عقلا را موعظه نمود و آنان را به آخرت ترغیب نمود. پس فرمود:«و ما الحیوه الدنیا الّا لعبٌ و لهو…»(کلینی، ج1، 1429ق،ص32.)

4-2. .شادی و غم در دنیا:

«ما أصابَ من مصیبه فی الارض و لا فی انفسکم الّا فی کتاب من قبل أن نبراها إنّ ذلک علی الله یسیر. لکیلا تأسوا علی ما فاتکم و لا تفرحوا بما آتاکم…؛(سوره حدید، آیه 23-22 )هررنج و مصیبتی که در زمین یا از نفس خویش به شما می رسد هم در کتاب(لوح محفوظ ما) پیش از آن که همه را در دنیا ایجاد کنیم ثبت است و این کار بر خدا آسان است. تا هرگز بر آن چه از دست شما رود دلتنگ نشوید و به آن چه به شما رسد دلشاد نگردید…»

این آیه از جهت تأسف نداشتن بر آن چه از دست شما می رود  شادمان نشدن بر آن چه به دست شما می رسد، در مقام تعلیل درباره آیه پیشین است. «ما أصابَ من مصیبه…»علامه طباطبایی می نویسد: به واقع آدمی اگر یقین کندکه مصیبت ها مقدر و حتمی بوده ونعمت ها در وقت معین ودیعه و امانت در دست اوست. هرگاه نعمتی فوت شود، محزون  نمی گردد وآن گاه که به دست آید، فرحناک نمی شود.(طباطبایی، ج19،1417ق، ص16)که منظور از حزن و فرح، شادی و ناراحتی طبیعی نیست. چراکه هیچ انسانی نیست، الّا این که محزون و فرحناک    می شود، بلکه مراد این است که خوشحالی، او را در باطل وارد نسازد و حزن و اندوه، او را از حق خارج نگرداند. (مغنیه، الکاشف، ج7،1371ش، ص254)وگرنه هر انسانی هنگام به دست آوردن نعمت خوشحال و از دست دادنش ناراحت می شود و این جزو طبیعت اوست.

می توان به این نکته اشاره کرد که یکی از حکمت دچارشدن انسان به مصائب و بلاها این است که اولاً دنیا آن چنان که هست به او معرفی شود. ثانیاً، انسان به گونه ای تربیت شود که به قدر و اندازه ای اشیاء و نعمت ها التفات پیدا نموده و دنیا و نعمت های آن در چشم و قلب او بزرگ جلوه نکند.گفته شده است، زهد برگرداندن قلب از اسباب به پروردگار اسباب است، کسی متصف به این دو وصف[عدم تأسف بر مافات و عدم فرح بر داده ها] باشد در حقیقت قلبش را چنین متحول ساخته است.( مازندرانی، شرح اصول و روضه، ج8، 1382ش، ص354.)

روایات متعددی وجود دارد که همه معنای زهد را در همین آیه مستتر می دانند.درذیل این آیه روایت شده است:«أنّ علی بن الحسین(علیه السلام) جاءَه رجل فقال: له ما الزهد؟ فقال عشره اجزاء فاعلی درجه الزهد. ادنی درجه الورع… و إنَّ الزهدکلهُ فی آیه من کتاب الله « لکیلا تأسوا علی ما فاتکم و لا تفرحوا بما آتاکم »همانند مردی نزد علی بن الحسین(علیه السلام) آمد و گفت: حد زهد چیست؟ فرمودند: زهد ده جزء داردکه بالاترین درجه زهد پایین ترین درجه ورع است… و همه زهد در آیه در کتاب خداوند آمده است« لکیلا تأسوا…» (طبرسی، ج9،1372ش ، ص 362.)و یا امیرالمؤمنین(علیه السلام) می فرماید:«الزهد کلمه بین الکلمتین من القران قال الله سبحانه« لکیلا تأسوا علی ما فاتکم و لا تفرحوا بما آتاکم»… و من لم یأس علی الماضی و لم یفرح بالاتی فقد اخذ الزهد بطرفیه»(عروسی حویزی ، ج5،1415ق، ص245)این بیان حضرت به صراحت نشان دهنده ی زهد ورزی نسبت به دنیا و ترغیب به امور اخروی است.پس این آیه با بررسی هایی که انجام شد معنای زهد را می رساند.

 5-2.دنیا و قلب سلیم:

«یوم لا ینفع مال و لا بنون. الّا من أتی الله بقلب سلیم؛( سوره شعراء،آیه89- 88 .) آن روزی که مال و فرزندان هیچ به حال انسان سود نبخشد. وتنها آن کس سود می برد که دارای قلب سلیم باشد.»

گرچه محور بحث در این آیه قلب سلیم و منفعت ابدی آن است ولی لازمه رسیدن و داشتن قلب سلیم، استفاده صحیح از مظاهر دنیا و عدم اشتغال و بیش از اندازه به دنیا است.برای این که اشتغال به دنیا و به کار بستن فکر در راه تحصیل و نگه داری آن، مانعی بزرگ جهت فراغت قلب برای امور دینی و تفکر در آن ها و مطالبه امور اخروی است. (مجلسی، ج8، ،1363ش، ص269)

امام صادق(علیه السلام) می فرماید:کسی که در دنیا زاهد باشد. خداوند او را با سلامت از دنیا به سوی دار السلام خارج می سازد. وقتی از امام درباره آیه« ..الّا من أتی الله بقلب سلیم » سوال شد، فرمودند:قلب سلیم، قلبی است که خدایش را در حالی که هیچ چیز غیر حق در آن نباشد، ملاقات می کند و هر قلبی که شرک یا شکی در آن باشد، ساقط است و بندگان خدا زهد را جهت فراغت و خلوص قلبی برای آخرت اراده نموده اند.( مجلسی، ج7، 1363ش،ص313)با این بیانات می توان به این نکته پی برد که اگر آدمی بخواهد به زهد دست یابد و جزو زاهدان شود با سلامت قلب و دست کشیدن از شرک و آلودگی به محبت دنیا این امر،آسان و امکان پذیر خواهد شد.

6-2 . اعراض از اهل دنیا:

      الف:« فأعرض عن من تولی عن ذکرنا و لم یرد الّا الحیوه الدنیا ؛(سوره نجم، آیه29.) هرکس از یاد ما روی گردانید و جز زندگانی دنیا را نخواست به کلی اعراض کن.»

با کمی تامل در ترکیب این آیه چنین به ذهن می رسد که هدایت واقعی در این است که انسان از اراده دنیا و متعلق به اسباب و امور مادی پرهیز کند و راه زهد را در پیش بگیرد. چنان که امام صادق (علیه السلام)در مورد رسیدن به سعادت و رستگاری می فرماید: به یقین اگر شما زهد ورزید، از شقاوت دنیا خلاص و به فوز و سعادت باقی نایل می شوید. (عبدالواحد، تمیمی، ، 1378، ص276)بی تردید تمایل به دنیا و غفلت از خداوند، طبق منطق قرآن نتیجه ای مساوی با زندگی تنگ و مشقت بار در دنیا و گرفتار آمدن در عذاب خداوند و کوری برا ی آخرت می باشد.

ب:« وَ مَن أعرض عن ذکری فَإنَّ له معیشهً ضنکاً وَ نَحشُرُهُ یومَ القیامه أعمی ؛ ( سوره طه، آیه124)و هرکس از یاد من اعراض کند همانا (در دنیا) معیشتش تنگ شود و روز قیامتش نابینا محشورش کنیم.»

ج:« وَ مَن یعرض عن ذکری رَبَّه یسلکه عذاباً صعداً ؛(سوره جن، آیه17) هرکس از یاد خدا ی خود اعراض کند خدا به عذابی بسیار سخت معذبش گرداند.»که نهایت علم و همت این گروه از انسان ها به دست آوردن حیات مادی است که این هم جز با غفلت از آخرت حاصل نمی شود.

د:« یعلمون ظاهراً من الحیاه الدنیا و هم عن الاخره هم غافلون ؛ ( سوره روم،آیه7.)اکثر به امور ظاهری دنیا آگاهند و از عالم آخرت به کلی بی خبرند.»

هشدار و تذکر خداوند از فراموش نکردن یاد خداوند، بی تردید بر زندگی زاهدانه در حیات دنیا و رغبت به آخرت ابدی دلالت می کند.به بیان دیگر خداوند در این آیات می خواهد بفهماند با وابستگی به دنیا و خواستن حیات مادی شما از یاد من غافل شده و در دنیا و آخرت دچار عذاب می شوید پس بهتر است با انتخاب زندگی زاهدانه خود را از عذاب دنیا و آخرت و رسیدن به پاداش آخرت مهیا کنید.

7-2.  انتخاب دنیا برآخرت:

« فإما مَن طغی و ءاثر الحیاه الدنیا فإنَّ الجحیم هی المأوی و اما من خاف مقام ربّه و نهی النفس عن الهوی فإنَّ الجنه هی المأوی ؛( سوره نازعات، آیه 41-37) پس هرکس طغیان کرد و زندگی دنیا را برگزید دوزخ جایگاه اوست. و هرکس از حضور خداوند ترسید و خداپرست شد و از هوی نفس دوری جست همانا بهشت منزلگاه اوست.

در حقیقت این آیات اصول سعادت و شقاوت انسان را به نحو زیبا و شایسته ای ترسیم کرده است. شقاوت انسان را در طغیان و دنیاپرستی می شمرد و سعادت را درخوف خدا  و ترک هوی و عصاره ی تمام تعلیمات انبیاء و اولیاء نیز همین است و بس.و در حدیثی از حضرت امیرالمؤمنین (علیه السلام) فرموده اند: هولناک ترین چیزی که از آن ها بر شما خائفم دو چیز است: پیروی از هوی نفس و آرزوهای طولانی. اما پیروی از هوی، شما را از حق باز می دارد و آرزوهای طولانی آخرت را به فراموشی می سپرد.(مکارم شیرازی، ج26، 1374ش،ص109)

و شاید یکی از دلایلی که حضرت از آرزوهای طولانی مردم خائف بودند این است که راه رسیدن به زهد را سخت می کنند. زیرا حضرت در جایی در تعریف زهد می فرماید: که زهد کوتاه کردن آرزوها و سپاس گزاری در برابر نعمت و پارسایی بر حرام است. ( نهج البلاغه ، خطبه81)پس برای رسیدن به زهد باید پای روی هوای نفس گذاشت و آرزوهای طولانی را کوتاه کرد، تا موفق به دست یابی آن شوی.

این آیات به قرینه تقابل می فهماند که پیروی از خواهش های نفسانی، همان انتخاب زندگی دنیا و ترجیح دنیا بر آخرت است و کسی که تسلیم آرزوها و خواسته های نفس باشد، بی گمان از مسیر رستگاری و سعادت به دور افتاده و راه دوزخ را در پیش دارد.در المیزان در توضیح بخشی از این تقابل می نویسد:«سعادت جاویدان را که خداوند برای آنها خواسته است، انتخاب نمی کنند، بلکه زیبایی زندگی دنیا را که خواهش نفس آن هاست دنبال می کنند. (طباطبایی،ج20،  1417ق، ص192)

اگر «موت» و «اماته نفس» که در روایات آمده است و از اوصاف اولیای خدا شمرده شده است این جز با زهد در دنیا میسر نمی شود.«موتوا قبل أن تموتوا»(کلینی، ج2،1429ق ، ص140)با تامل و دقت در اوصاف دو گروه بهشتی و دوزخی و اخبار حق تعالی به جهنمی بودن برگزیدگان دنیا که تابع هوی نفس هستند و لزوم ایثار و ترجیح آخرت بر حیات دنیا برای برخورداری از بهره های جاویدان در بهشت الهی دانسته می شود.بی تردید این ایثار و انتخاب معقول، چیزی جز زندگی زاهدانه که حیاتی همراه با نوعی دوری از دنیا و اندازه نگه داشتن مظاهر مادی است.

8-2. ترجیح دنیا برآخرت:

«الذین یستحبون الحیاه الدنیا علی الاخره و یصدون عن سبیل الله و یبغونها عوجاً اولئک فی ضلال بعید ؛سوره ابراهیم،آیه3)کسانی که زندگی دنیا را بر آخرت ترجیح می دهند و خلق را از راه خدا برگردانند و آن راه راست را به شک کج کنند آنان در گمراهی بسیار دورند.»

«ذلک بأنهم استحبوا الحیاه الدنیا علی الاخره و ان الله لا یهدی القوم الکافرین ( سوره نحل، آیه107.)عذاب و غضب بر آن ها به این سبب است که حیات دنیا را بر آخرت ترجیح دادند و خداوند هرگز کافران را هدایت نخواهد کرد.»

غضب و عذاب الهی به این علت به کافران تعلق می گیرد که حیات دنیا را بر آخرت ترجیح   می دهند و ترک کامل آخرت می کنند.ولی عامل مذمت خداوند به خاطر برخورد نامناسب کافران با امور و جلوه های مادی دنیاست و با اینکه در منطق دینی ترجیح دنیا بر آخرت را نامعقول و زیان بار گفته شد ولی آن ها باز ترک آخرت کردند.

مفهوم توصیف کفار به انتخاب زندگی در مقابل آخرت چنین می شود که اهل ایمان کسی است که به ضد آن صفت یعنی ترجیح آخرت بر دنیا متصف شود.( فیض کاشانی، ج7،1403ق، ص305) بنابراین مفهوم آیه، بر مطلوبیت زهدورزی برای اولیاء و اهل ایمان، دلالتی روشن دارد.

9-2. ذات باقی و حیات فانی:

«ما عندکم ینفَدُ و ما عندالله باق و لنجزینَّ الذین صبروا أجرهم بأحسن ما کانوا یعملون ؛ (سوره نحل، آیه96)آن چه در نزد شماست، پایان می پذیرد و هر آن چه در نزد خداست، باقی می ماند و کسانی را که صبر پیشه کنند، پاداش بهتر از اعمالشان عطا نماییم.»

با بررسی آیات قرآن کریم می بینیم که از یک سو ذات خداوند، وجه حق تعالی و آخرت را به عنوان یک قضیه کلی آنچه نزد خداوند است را پایدار معرفی می نماید و از سوی دیگر دستاوردهای انسان را موجوداتی عنداللهی قلمداد کرده و آدمی را به دقت در آن ها امر نموده و در کنار آن ها دنیا با همه ی مظاهرش را فانی و فناپذیر معرفی کرده است. با تفکر در این آیات می فهماند که خداوند با تاکید بر اینکه آن چه نزد خداوند است پایدار و آن چه رنگ دنیوی و مادی داشته باشد فانی و زوال پذیرند، روحیه ی حسابگری و دقت را در انسان تقویت می کند که هنگام مواجه با ظواهر مادی غفلت نورزد و با وابستگی به آن ها خود را زمین گیر نموده و با تنگی معیشت، از کمالات روحی و قرب الهی  باز مانده و در آخر آیه هم با تاکید بر پاداش صابران روش مناسب در رویارویی با زیبایی های مادی، را استقامت و داشتن قدرت روحی بالا می داند.

در تفسیر این آیه آمده است:یعنی اموال و نعمت هایی که در نزد شماست، زایل می شود و کارهای خیر و یا شری را که پیش می فرستید، در نزد خداوند باقی می ماند.( بحرانی، ج5، 1416ق، ص600.) خداوند سبحان به واسطه این آیه بیان نموده است که علت بهتر بودن پاداش الهی از کالای دنیا این است که ثواب در نزد خداوند پایدار و نعمت های دنیا که در دسترس شماست، از بین رفتنی است. ( طبرسی،  ج14، 1406ق،ص47)

به گفته علامه طباطبایی علاوه بر این که ترجیح امور باقی بر امور فانی از نظر عقل هم می توان به آن پی برد. بدان که قول خداوند در آیه شریفه به اطلاق لفظی، قاعده ای کلی است که استثنا بردار نبوده و معارف حقیقی فراوانی در زیر مجموعه آن قرار دارند. (موسوی همدانی ،ج12،1374ش،ص448)

می توان نتیجه گرفت که زوال پذیری نعمت ها و امکانات دنیوی و پایداری اموری که نزد خداست و دادن وعده ی پاداش برای صابران، رغبت به امور باقی که همان زهد نسبت به امور دنیوی است مطلوب خداوند است.

10-2.چشم اندازی به دنیا:

«و لا تمدّن عینیک الی ما متَّعنا به ازواجاً منهم زهره الحیاه الدنیا…؛ ( سوره طه،آیه 131)(ای رسول من) چشمت را به سوی کالاها و شکوفه های زندگی دنیا که به عده ای عطا کردیم، خیره مکن.»

این آیه به حضرت رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) تاکید شده که چشمت را به مادیات ندوز و از آن ها چشم ببند. درست که این آیه خطاب به پیامبر است ولی اینگونه خطاب ها عمومیت دارد و طرف اصلی خطاب دیگرانند مانند آیه «یا ایها النبی لم تحرم ما احل الله لک…» ( سوره تحریم، آیه1)

که وقتی در معرض جاذبه های گذرا و فریبنده دنیا قرار می گیرند. به جای اینکه آن ها را وسیله ای برای رسیدن به هدف ببینند به عنوان هدف به آن ها نگاه می کنند. این آیه نوعی تحذیر از پرداختن بیش از حد به مواهب الهی است.می توان درباره معنای آیه گفت:به نعمت های مشابهی که در اختیار عده ای قرار گرفته، نگاه نکن، زیرا نعمت هایی نظیر نبوت، قرآن، اسلام و پیروزی ها بیش تر و فراوان تر از چیزهایی است که به آن ها دادیم. خداوند رسول خود را از رغبت و میل به دنیا نهی نموده و او را از چشم دوختن به آن بر حذر داشته و حال آن که آن حضرت به محاسن دنیوی عنایتی نداشت. (طبرسی، ج6، 1406،ص531.)

امام صادق(علیه السلام) می فرماید:«مبادا نفست را به سوی کسی که از نظر مادی بالاتر از توست، مایل سازی. زیرا خداوند متعال خطاب به رسول خدا می فرماید که اموال و اولاد آن ها مایه اعجاب تو نشود و چشمت را به بهره های دنیوی عده ای ندوز، تو را کفایت می نماید.»( طبرسی، ج6،1406ق، ص531.)اینکه خداوند پیامبر را از زخارف دنیوی نهی کرده به این علت می تواند باشد که پرداخت به دنیا و مواهب دنیوی روحیه ی رسیدن به مقاصد الهی و کمالات روحی و معنوی را از انسان می گیرد. پس ویژگی زهد و تجافی از جلوه های مادی این است که امور مادی تابع حقایق اخروی شود.

3.زهد در روایات

                                                                  با بررسی زهد در احادیث معصومین با تعریف زهد در آن ها برخورد می کنیم. که معصومین به خاطر عصمت خود و رسیدن به این مقام توانسته اند آن را برای مردم باز کنند و راه رسیدن به زهد حقیقی را برای طالبان راه آن باز کرده که در این بحث به مختصری از روایات در این باب می پردازیم.

1-3:یکی تاسف نخوردن و ناامیدنشدن برای آن چه از دست رفته است و دیگری خوشحالی نکردن برای آن چه به دست آمده است.

          همچنین حفص از امام صادق(علیه السلام) درمورد حد و مرز زهد پرسید:«جعلتُ فداک فما حدُ الزهد فی الدنیا؟فقال: فقد حد الله فیکتابه فقال عزوجل «لکیلا تأسوا علی ما فاتکم، و لا تفرحوا بما آتاکم» إنَّ أعلم الناس بالله.أخوَفُهُم الله و أخوفهم له أعلمُهُم به و أعلمُهُم به أزهدهُم فیها؛ فدایت شوم ، حد زهد در دنیا چیست؟ حضرت فرمودند: خداوند میزان زهد را در کتابش فرموده است«تا بر آن چه از دست می دهید، دل تنگ نشوید و بر آن چه بر شما می رسد، خوشحال نگردید.» آگاه ترین مردم به خدای تعالی کسانی هستند که بیش تر از خدا می ترسند و کسانی که بیش تر از خدا بترسند، به او آگاه ترند و کسانی که به او آگاه ترند، در دنیا پرهیزکارترند.» (مجلسی، ج2،1403ق، ص27.)

     امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) در این مورد می فرماید:«الزهدُ کله بین کلمتین من القرآن: قال الله سبحانه«لکیلا تأسوا علی ما فاتکم، و لا تفرحوا بما آتاکم» وَ من لَم یأسَ علی الماضی، و لم یفرح بالآتی، فقد أُخَذَ الزهد بطرفیه؛ تمام زهد میان دو کلمه ی قران است. خداوند سبحان می فرماید:«به آن چه از دست   می دهید تأسف نخورید و به آن چه به دست   می آورید شادمان نباشید» کسی که به گذشته تأسف نمی خورد و نسبت به آینده خوشحال نیست، هردو طرف زهد را رعایت کرده است.» (نهج البلاغه،حکمت، 943)و یا در جایی دیگر حضرت با همین مضمون       می فرماید:«من لم یأس علی الماضی و لم یفرح بالآتی فقد أخذ الزهد بطرفیه.»( محمد بن حسین ، خوانساری، ج5،1366ش، ص327)هرکس اندوهناک نشود بر گذشته و شادمان نگردد بر آینده پس به تحقیق دو طرف زهد را گرفته است. حضرت با این احادیث مشخص می کند که کمال زهد که همان بی رغبتی به دنیاست این است که انسان از آن چه از  نعمت های دنیا به او نرسد و یا اگر داشت و از دست داد مانند مال، علم، فرزند و … اندوهناک نشود و یا اگر نعمتی را خداوند بر او ارزانی داشت بر خود مغرور شود و خدا را فراموش کرده و خوشحال شود. پس هر کس از نداشته ناراحت و از داشته ها خوشحال و مغرور نشود به حد اعلا و کمال زهد رسیده است.

به خاطر اهمیت معنای حدیث ابتدا آیات پیشین گفته شده در کلام حضرت را که در سوره حدید است بررسی می کنیم.

در آیات قبل ضمن بیان آفرینش آسمان ها و زمین، مومنان را به انفاق و دارایی ترغیب می کند، چگونگی معاد را بیان می کند و ضمن ترسیم حال مومنان و منافقان در سرای جاوید، پاداش آن ها را که صدقه می دهند و مال خود را در راه خدا انفاق می کنند اجر کریم بر می شمرد و همه را بی ارزش و ناپایداری دنیا و نعمت های آن پند می دهد و می فرماید:«اعلموا أنّما الحیوه الدنیالعبٌ و لهوٌ و زینه و تفاخر بینکم و تکاثر فی الاموال و الاولاد و …»( سوره حدید، آیه 20)«بدانید که زندگانی دنیا فقط بازی بچه گانه و لهو و عیاشی و زینت و آرایش و تفاخر و خودستانی با یکدیگر و حرص افزودن بر مال و فرزندان است و مانند بارانی است که به موقع ببارد و گیاهی در پی آن از زمین بروید که کفار دنیاپرست به شگفت آرد و سپس بنگری که زرد و خشک شود و بپوسد. »

سپس برای تاکید بیش تر عدم وابستگی به دنیا و شاد نشدن به اقبال آن و غمگین نشدن به ادبار آن می فرماید:«ما اصاب من مصیبه فی الارض و لا فی انفسکم الّا فی کتاب من قبل أن نبرأها إنّ ذلک علی الله یسیر و لکیلا تأسوا علی ما فاتکم و لا تفرحوا بما آتاکم …( سوره حدید، آیه 23-22)هر رنج و مصیبتی که در زمین(از قحطی، آفت، فقر و ستم) یا از نفس خویش به شما رسد همه در لوح محفوظ پیش از آن که همه در دنیا ایجاد شود ثبت است. و این کار بر خدا آسان است و این (که به شما خبر می دهیم حوادث را قبل از وقوع آن در کتابی ثبت کردیم) به آن علت است که بر از دست دادن نعمت ها تأسف نخورید و به آن چه خداوند می دهد دل بسته و شاد نشوید. »

پس با توجه به مطالب قبل، زاهد در کلام مولا علی (علیه السلام) کسی است که به خداوند و افعال الهی ایمان کامل دارد به معاد معتقد است و برای آن می کوشد دنیا را می شناسد و به نعمت های فانی آن وابسته نمی شود. چه هنگام محروم بودن و چه هنگام برخورداری از آن. وضعیت روحی اش تفاوت نمی کند.( علی اکبر، رشاد، 1382ش، ص162)

یعنی چنین شخصی معرفت کامل به خداوند، دنیا و آخرت دارد و اگر سلامتی اعضا یا جان خود را از دست دهد به خاطر ایمان کامل به این که افعال خداوند از روی حکمت و مصلحت انجام  می گیرد و هیچ کار خداوند بیهوده نیست پس از آن در آن دنیا برایش اجر و پاداش می دهد بنابراین تسلیم محض رضای خدا شده و غمگین نمی شود و از آن طرف اگر خداوند به او نعمتی دهد مغرور نمی شود زیرا می داند که این مالکیت او اعتباری است و خداوند خودش مالکی حقیقی است و انسان به عنوان خلیفه او مصرف می کند اما باید یک روز آن ها را گذاشته و از دنیا سفر کند. پس این معرفت او در عمل او ظاهر می شود و نعمتی که به او داده شده در راه خدا انفاق می کند، وهیچ هراسی به خود راه نمی دهد و از نعمت به اندازه کفاف بسنده می کند و زیاده ی آن را می بخشد. پس زاهد مومن کسی است با دلبسته نبودن به دنیا از انفاق مال خود دریغ نمی کند و این هیچ تضاد و تنافی با برخورداری نعمت ندارد.

همان گونه که حضرت صادق(علیه السلام) درباره زهد می فرماید:« زهد در دنیا به ضایع کردن مال و حرام کردن حلال نیست. بلکه آن است که اعتمادت به آن چه در دست داری از آن چه نزد خداست، بیش تر نباشد.» (مجلسی، بحارالانوار، ج70، 1403ق، ص 310.)

2-3: کوتاه کردن آرزوها، شکر نعمت،ترک محرمات

    «الزهاده قصر الامل و الشکر عند الفهم و الورع عند المحارم»(نهج البلاغه،خطبه 89)«زهد یعنی کوتاه کردن آرزوها و شکرگزاری در برابر نعمت ها و پرهیز در برابر محرمات.حضرت، زهد را در این خطبه براساس سه امر تعریف می کندیعنی اینکه کسی می تواند ترک محرمات و رغبت به دنیا نداشته باشد که حریص بر دنیا نباشد و امیدهای دور و دراز خود را رها کرده و برای به دست آوردن آن ها تلاش نکند . البته آرزو و امیدهای دراز هم زمانی مانع از زهد می شود که انسان را کاملاً از خدا دور کند و ذکر و یاد او به فراموشی سپرده شود. و منظور از ترک دنیا به اندازه ی واجب و ضرورت نه این که کلاً آن را رها کرده همان طور که حضرت در جایی دیگر می فرماید:«الزهد قصر الامل…» «که این همان زهد در مقام فکر است.»زاهد کسی است که در برابر نعمت های داده شده شاکر خداوند باشد.که این  باید در عمل او مشخص شود که این با ترک محرمات عملی می شود. و اگر کسی هر سه را رعایت کند به درجه ی عالی زهد رسیده است.

    اما خود حضرت در ادامه می فرماید: «فإن عزب ذلک عنکم فلا یغلب الحرام صبرکم، و لا تنسوا عند النعم شکرکم…» (نهج البلاغه،خطبه 89)««پس اگر نتوانستید همه ی این صفات را فراهم سازید، تلاش کنید که حرام بر صبر شما غلبه نکند و در برابر نعمت ها، شکر یادتان نرود.» در این فرمایش حضرت، مرتبه بعد از زهد را می فرماید: ترک محرمات و شکر نعمت ها. «الزهد تقصیرالامال و اخلاص اعمال»( خوانساری، ، ج2،1366ش، ص63.) «زهد کوتاه کردن آرزوها و خالص ساختن اطاعت یعنی از آمیختگی با اعراض دنیوی.»سپس حضرت در جایی دیگردرجه بندی زهد را بیان می کند و می فرماید:«لا زهد کالکف عن الحرام»»( خوانساری، ، ج2،1366ش، ص63.)«هیچ زهدی مانند باز ایستادن از حرام نیست.»

اینجا حضرت می خواهد بگوید اگر خواهان دست یابی به زهد هستی اما همه درجات و لوازم را نمی توانی رعایت کنی، می توانی با ترک محرمات به زهد برسی. پس می توان هم گفت این نوع زهد بهترین زهدهاست و هیچ زهدی به آن نمی رسد پس اگر ترک محرمات کند هر چند مشغول لذت های دنیا باشد بهتر از آن است که انسان دنیا را کلاً ترک کند اما مرتکب بعضی محرمات شود.

و شاید بتوان گفت زهد و زاهد بودن را نمی توان در ظاهر و نوع زندگی نشان داد چه افرادی که از بهترین چیزهای زندگی بهره می برند اما با ترک محرمات به درجات زهد  می رسند.

3-3:ازبین بردن حلال خدا نیست

    زهد به این که مال خود را از بین برده و حلال را حرام کنی، نیست؛ زیرا زهد واقعی، بی رغبتی و وابسته و دل نبستن به دنیای مادی است و کسی دنبال کسب آخرت است، دنیا را به عنوان وسیله ای برای رسیدن به هدفش که آخرت است قرار داده و از نعمت های الهی برای رسیدن به هدف های آخرتی سود می جوید.که امام صادق(علیه السلام) در این باره می فرماید:«لیس الزهدُ فی الدنیا باء ضاعه المال و لا بتحریم الحلال، بل الزهدُ فی الدنیا ان لا تکونَ بما فَبِیَدک أونق منک بما فبید الله عزوجل ؛ (مجلسی، ج67،1403ق، ص310)زهد در دنیا از میان بردن مال و حرام دانستن حلال نیست؛ بلکه زهد در دنیا این است که آن چه در دست توست، از آن چه در نزد خداست، قابل اعتمادتر نباشد.»

رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) می فرمایند:«طوبی لمن تواضع الله عز ذکرُهُ و زهد فیما احل لَهُ من غیرِ رغبه عن سُنتی و رَفض زهرهَ الدُّنیا من غیرِ تحوُّلِ عن سُنتی و اتبعَ الاخیارَ من عترتی من بعدی و خالط اهل الفقه و الحکمه و رحم اهل المسکنه ؛(مجلسی، ج74،1403ق، ص126) خوشا به حال کسی که نسبت به خدا فروتن باشد و در آن چه برایش حلال نموده، زهد بورزد. بدون آن که از سنت من روی گرداند؛ و زیبایی دنیا را رها کند، بدون آن که سنت مرا دگرگون کند و پس از من از خوبان عترت من پیروی نماید و با اهل فقه و حکمت رفت و آمد کند و به فقیران رحم نماید.»قید«غیر رغبه عن سُنتی» نشان دهنده ی این است که هر چیزی از امور دنیا را ترک کردن برای مسلمانان جایز نیست؛ بلکه اگر چنین کند از جرگه ی مسلمانان خارج شده است.

4-3:اصل و حقیقت زهد

«اصل الزهد حسن الرغبه فیما عندالله» (تمیمی آمدی ،ج2،1366ش،ص415.)اصل زهد رغبت نیکو است به آن چه نزد خداوند وجود دارد.»

از آنجا که دنیا و آخرت از جهت دلبستگی متضاد هستند. رغبت و گرایش به آن چه نزد خداوند است باعث بی رغبتی به دنیا و امور ناپایدار می شود. همان طور که در آیات قرآن آمده است«ما عندکم ینفد و ما عندالله باق» ( سوره نحل، آیه96.) «آن چه نزد شماست فانی است و آن چه نزد خداست پایدار.»«و ما عندالله خیرٌ و أبقی» ( سوره قصص، آیه60.) «آن چه نزد خداست برای شما بهتر و پایدارتر است.» پس انسان هوشمند و عاقل به امری تمایل پیدا می کند که بهتر و پایدارتر باشد و آن چه که مانع رغبت او به آن ها می شود مانند حرص و رغبت به دنیا را رها می کند. پس از جمله حضرت معنای جامع زهد به دست می آید. که بی رغبتی به دنیا به خاطر رغبت به خداوند است البته نمی توان هرگونه بی رغبتی را به زهد نسبت داد. مثلاً اگر کسی بیمار شود به غذاها بی رغبت می شود که این مربوط به مزاج و روحیه ی اوست نه به علت زهد.پس زاهد به علت توجه به حقایق الهی و دلبستگی به امور برتر، دنیا را کم ارزش و یا اصلاً بی ارزش می داند و به چیزهای با ارزش میل و رغبت پیدا می کند.( علی اکبر، رشاد، ، ج7،1382ش، ص164)

و حضرت در جایی دیگر می فرماید در معنای زهد و لذات دنیا که«ظلف النفس عن لذات الدنیا هو الزهد المحمود» (تمیمی آمدی، ،ج4،1366ش،ص278.) «باز داشتن نفس از لذت های دنیا زهد ستوده است.» بهترین زهد را می توان با ترک لذات دنیا مگر به اندازه کفاف به دست آورد

امام حسین(علیه السلام) نیز در باب ، حقیقت زهد می فرماید:«زهدپیشگی آدمی به سرتراشیدن و لباس خشن پوشیدن نیست، بلکه زهد عبارت است از گفتار و رفتار خود را براساس دستورات خدا قرار دادن و نگاه های خود را کنترل نمودن و روی آوردن به کرداری که مایه ی نجات و رشد و بالندگی آدمی باشد و سبب دوری جستن از شعله های بی دود دوزخ گردد.»( شفیعی مازندرانی، 1375ش، ص43)

با بررسی روایات در معنای زهد به این نتیجه رسیدیم که زهد به معنای ترک کردن دنیا به طور کل و عزلت گزیدن نیست یا اینکه از حلالی که خدا حلال کرده چشم بپوشد. بلکه اینکه نسبت به حلال به اندازه کفاف و نیاز خود استفاده کند و از آن چه به دست می آورد شادمان و مغرور نشود و از آن چه از دست می دهد ناامید نشود و خود را ببازد.

نتیجه

زهد به معنای دنیا گریزی و ترک دنیا نیست بلکه به معنای بی رغبتی و عدم تمایل  گرایش قلبی به دنیاست .وبرای رسیدن به این فضیلت اخلاقی نیاز به عواملی از جمله خداشناسی،آخرت شناسی و خود شناسی است.

بابررسی در آیات قرآن به غیر از یک مورد از معنای لغوی زهد در آیات  استفاده نشده است ولی آیات متعددی در معنای اصطلاحی آن وجود دارد که خداوند انبیاء و مومنان را از فریب خوردن زرق وبرق دنیا و ترجیح دنیا بر آخرت بر حذر داشته است و در روایات نیز درباره حقیقت زهد  آمده :زهد به لباس خشن پوشیدن و سر تراشیدن و دوری از لذات دنیوی نیست بلکه اکتفا به مقدار ضرورت و عدم دلبستگی به آن است.

علاوه بر این زهد فقط برای آخرت ثمر بخش نیست بلکه در همین حیات دنیوی نیز  می توان به آثار پربرکت زهد دست یافت .فرد زاهد بخاطر زندگی زاهدانه  به آرامش می رسد و دغدغه دنیا و آینده را ندارد و به خاطر عدم وابستگی به راحتی  دارایی خود را انفاق می کند و مصداق آیه 93 آل عمران  به مقام بر می رسد ،و فکر و وقت خود را صرف امور اخروی می کند.

اما متاسفانه در جامعه امروزی ما نیز به زهد از طرف منفی نگاه شده است  و آن را در قناعت به کم می دانند در حالی که این یکی از شرایط زهد است (،مقام و ثروت که قدرت هستند) ،اما مهم این است که  در چه راهی استفاده شوند . دین اسلام طرفدار قدرت اقتصادی و اخلاقی است  یعنی انسان مقام و ثروت داشته باشد اما آنقدر از لحاظ اخلاقی  رشد کرده باشدکه راحت از آن در گذرد وبه خاطر از دست رفتنش افسوس نخورد. وبا  نگاه به زندگی معصومین در می یابیم آنها زاهدهایی نبودند که دچار فقر اقتصادی باشند بلکه همواره کار وتلاش کرده و در آمد اقتصادی داشتند ولی دلبسته به دنیا نبودند. بنابراین  فرد زاهد باید حد وسط زهد که ،عدالت است  رعایت کرده و دچار افراط و تفریط نشود.و اگر ترک لذت دنیا و نعمت های آن شود بنابراین آفرینش نعمت ها بیهوده و  با حکمت خدا سازگار نخواهد بود.

فهرست منابع

1.      قرآن

2.      نهج البلاغه

3.      ابن فارس، احمد(1404ق)معجم مقاییس اللغه، محقق عبدالسلام محمد هارون، قم: مکتب الاعلام الاسلامی.

4.      اقدامی، علی(1389ش)زهد در قرآن،پژوهش نامه اخلاقی ، فصلنامه پژوهشی، شماره10.

5.      بحرانی، هاشم(1416ق)، البرهان فی تفسیرالقرآن، تهران: ناشر بنیاد بعثت.

6.      تمیمی آمدی، عبدالواحد بن محمد(1366ش)،تصنیف غررالحکم و دررالحکم، محقق مصطفی درایتی، قم:دفترتبلیغات اسلامی.

7.      جعفری، محمد تقی(1362ش)، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، تهران:انتشارات دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

8.      خوانساری، جمال الدین(1366ش)، شرح غررالحکم و دررالحکم( چاپ چهارم) تهران:انتشارات دانشگاه تهران.

9.      دستغیب، عبدالحسین(1380ش)، معارفی از قرآن( چاپ هشتم) قم:دفتر انتشارات اسلامی.

10. راغب اصفهانی، حسین بن محمد(1412ق)، مفردات الفاظ قرآن، محقق: صفوان عدنان داوودی، بیروت- دمشق، دارالقلم، الدارالشامیه،.

11. رشاد، علی اکبر(1382ش)، دانشنامه امام علی(چاپ دوم) تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

12. شفیعی مازندرانی، محمد(1378ش)، زهد اسلامی(چاپ دوم) قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.

13. طباطبایی، محمدحسین(1417ق)، المیزان فی تفسیرالقرآن ( چاپ پنجم) قم: انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

14. طبرسی، ابوعلی(1406ق.) مجمع البیان، محقق  هاشم رسولی محلاتی ، بیروت: دار الاحیاء التراث العربی،

15. طریحی، فخرالدین(1357ش)، مجمع البحرین(چاپ سوم) محقق: احمد حسینی شکوری،تهران: انتشارات مرتضوی،

16. طوسی، محمد بن حسن( بی تا)، التبیان فی تفسیرالقران، تحقیق؛ احمد قصیرعاملی، بیروت، ناشر دار الاحیاء التراث العربی.

17. عروسی حویزی، عبد علی(1415ق)، تفسیرنورالثقلین(چاپ چهارم) محقق: هاشم رسول محلاتی، قم: انتشارات اسماعیلیان.

18.  فیض کاشانی، محسن(1403ق)، تفسیر صافی(چاپ دوم)،تصحیح علی اکبر غفاری،  بیروت: موسسه اعلمی للمطبوعات.

19. کلینی، محمد بن یعقوب(1407ق) الکافی(، چاپ چهارم)، محقق و مصحح علی اکبر غفاری، محمد آخوندی ، تهران:دارالکتب الاسلامیه.

20. مازندرانی، محمد صالح بن احمد(1382ش)، شرح اصول و روضه کافی، تصحیح علی اکبر غفاری، تهران: المکتبه الاسلامیه.

21. مجلسی، محمدباقر (1403ق)، بحارالانوار(چاپ دوم)بیروت: دارالتراث العربی.

22. مشهدی، محمد بن محمدرضا(1411ق) تفسیر کنز الدقائق و بحر الغرائب، تهران: انتشارات وزارت ارشاد اسلامی.

23. مطهری، مرتضی(1381ش) آشنایی با قرآن،(چاپ ششم) تهران: انتشارات صدرا.

24. __________(1385ش) بیست گفتار(چاپ پنجم) ، تهران:انتشارات صدرا.

25. مغنیه،محمد جواد(1371ش) تفسیرالکاشف،تهران: دارالکتب الاسلامیه.

26. مکارم شیرازی (1374ش)،  ناصر،تفسیرنمونه( چاپ پنجم) تهران: دارالکتب الاسلامیه.

27. موسوی همدانی، محمدباقر(1374ش)، ترجمه تفسیر المیزان( چاپ پنجم) قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

28. نراقی، احمد(1386ش)، معراج السعاده، قم: انتشارات دارالفیض.

عنوان:

شفاعت در المیزان وبرخی تفاسیر اهل سنت

نگارنده:

عاطفه مختاری

1395-1394

چکیده

يکي از سنت هاي فراگير الهي مسأله شفاعت مي باشد که بر اساس قرآن و روايات، اصل شفاعت و واسطه بين خدا و خلق امري مسلم بوده است . این مفهوم، از جمله مفاهیمی است که در ادیان توحیدی و به خصوص دین اسلام بدان پرداخته شده است، در این میان نگرش های مختلفی نسبت به این مفهوم دیده می شود .گروهی آن را پذیرفته و عده ای دیگر آن را باطل و مردود می شمارند ؛ مثلا معتزله معتقد است شفاعت شامل کسانی که مرتکب کبیره شده اند نمی شود و از برخی آیات برای ادعای خود استفاده می کنند.

شفاعت از ماده شفع است که در لغت به معنای جفت شدن با چیزی است .در اصطلاح شرعی شفاعت جایی است که شخصی در نزد خداوند برای دیگری طلب مغفرت وآمرزش کند که این شفاعت سبب زیادی پاداش و کاهش عذاب می شود و به دو صورت تکوینی و تشریعی وجود دارد و اگر در آیاتی از قرآن کریم شفاعت نفی شده است، جوابی در رد عقاید بت پرستان و مشرکان بوده است .

واژگان کلیدی: شفاعت، شفیع، معتزله ، تفسیر ، اهل سنت .

مقدمه
انسان بر اساس فطرت الهي خود به دنبال ایجاد ارتباط با ماوراء‌ طبيعت و خالق خويش است ‌و چون حجاب ماده و جسمانيت را پیش روی خود  می بيند، درصدد یافتن واسطه اي است. گاه به هدايت انبيا می رسد و گاه در این جستجو به انحراف كشيده مي‌شود ‌و به دنبال وسيله‌اي است كه نزد خدا شفاعت شود .

در زمينه‌ي « شفاعت»  برداشت هاي نادرستي ديده مي‌شود. بعضي ‌با افراط و زياده‌روي، ‌شفاعت را دستاويزي براي ارتكاب گناه قرار داده‌‌اند،‌ و عده‌اي بابرخي آيات قرآني ـ بدون توجه به آيات ديگر ـ به انكار مسأله‌ي شفاعت پرداخته اند.

شفاعت يك عقيده قرآني است و كسي نمي‏تواند آن را انكار كند. هيچ يك از فرقه‏ها و مذاهب اسلامي با اصل شفاعت مخالفتي ندارند تنها اشكالات جزئي و كوچكي در مفاد و معناي شفاعت براي معتزله از اهل‏سنت وجود دارد كه شفاعت را چنين معني مي‏كنند: «شفاعت پيامبر مربوط به افراد مطيع و فرمانبردار مي‏باشد نه گروه گناهكاران و پيامبر هرگز درباره كساني كه محكوم به عذاب هستند شفاعت نمي‏كند و به عقيده اين گروه شفاعت مايه ترفيع و افزايش پاداش و ارتقا درجه خواهد بود نه بخشش گناه ». ولي شيعيان و سایر اهل‏سنت مثل اشاعره ، شفاعت را چنين معني مي‏كنند: « شفاعت مربوط به نجات دادن گناهكاران از عذاب و كيفر اعمال است».

اين نوشتار، كوششي است در جهت بررسي مفهوم شفاعت از منظر قرآن كريم و اثبات آن و بررسی دیدگاه مفسران اهل سنت از جمله :آلوسی ، فخر رازی ، زمخشری و آراء مفسران شیعه مثل علامه طباطبایی .

بخش اول:
کلیات
 

1-1 واژگان کلیدی :
شفاعت: شفاعت در لغت به معنای خواهش کردن ، التماس کردن و درخواست عفواست[1] ؛ و در اصطلاح عبارت است كه شفيع خواهش و وساطت خويش را به ايمان و عمل ناقص شفاعت شده ضميمه مى‏كند، هر دو مجموعا پيش خدا اثر مى‏كنند.

شفیع : شفاعت کننده یا شافع  کسي که از غير خودش طلب شفاعت مي کند و مي گويد نزد فلان شخص واسطه و شفيع من باش .

معتزله :گروهی از متکلمان به پیشوایی واصل بن عطا بودند.علت نام گذاری شان به این نام به خاطر اعتزال وکناره گیری واصل از مجلس درس استاد خود حسن بصری است .در برخی اصول موافق شیعه ودر برخی مخالف است ؛ مانند ایمان وکفر مرتکب کبیره [2].

تفسیر :از ریشه« فسر» به معنای بیان وتوضیح وکشف است.معنای اصطلاحی آن بان مفاد استعمالی آیات وکشف مراد خداوند ومقاصد الهی از آن ، برمبنای قواعد ادبیات عرب واصول محاوره ی عقلایی است.[3]

اهل سنت :این واژه به معنای پیرو یاپیروان سنت پیامبر (صلی الله وعلیه وآله وسلم ) است. این مفهوم به خودی خود شامل همه ی مسلمانان می شود اما در اصطلاح معنای خاصی دارد که در مقابل شیعه به کار می رود .آن ها معتقد به وجود نص بر امام وخلیفه رسول خدا نیستند وتعیین خلیفه را بر عهده مسلمانان وبه انتخاب مردم می دانند.[4]

1-2بیان مسئله:  
شفاعت یکی از مفاهیم مهم قرآنی است که از دیر باز مورد توجه مفسرین بوده است ، در معنای شفاعت و این که از نظر عقلی و نقلی چگونه توجیه شود، مورد اختلاف است. برخی از افراد با پیروی از ظاهر آیات و احادیث، شفاعت را نفی کرده و یا آن را نوعی مجوز برای گناه کردن  به شمار می آورند . از این رو لازم است مسأله شفاعت به خوبی تبیین گردد. برای بیان اختلافاتی که در این زمینه وجود دارد ضروری است که نظرات مفسران شیعه واهل سنت بیان شود .

با توجه به این که ‌علاّمه طباطبایی با تحلیل عقلی و فلسفی  مسأله  شفاعت را ارائه کرده است ، از مفسران شیعه فقط دیدگاه ایشان و از مفسران سنی ، دیدگاه معتزله و اشاعره مورد بررسی قرار می گردد.

1-3 پیشینه تحقیق:
موضوع شفاعت از جمله مباحث قرآنی می باشد .هم چنین در میان متکلمین نیز مطرح بوده است . مهم آن است که شفاعت را همه مفسران و دانشمندان اعم از امامیه واهل تسنن پذیرفته اند ولی در جزئيات آن با یکدیگر اختلاف دارند .به طوری که برخی شفاعت را مربوط به ترفیع درجه می دانند وگروهی آن را مختص بخشش گناهان کبیره می دانند .با برخی آیات نیز ادعای خود را اثبات می کنند.تفاسیری از اهل سنت  چون روح المعانی ، مفاتیح الغیب ، کشاف این ادعا وپاسخ آن را بیان کرده اند .

ازتفاسیر شیعه هم می توان از تفسیر المیزان نام برد که بحث شفاعت را مبسوط بیان کرده است .

دراین تحقیق سعی شده ، به شبهه نفی شفاعت پدید آمده از آیات و هم چنین آیاتی که معتزله به واسطه آن شفاعت را از مؤمن فاسق نفی می کند ، باتوجه به تفاسیر اهل سنت وشیعه پاسخ داده  شود .

1-4 سؤال های تحقیق :
1-4-1 سؤال اصلی :
دیدگاه علامه طباطبایی ، زمخشری وآلوسی وفخر رازی  پیرامون  شفاعت چیست؟

1-4-2 سؤال های فرعی :
1- شفاعت به چه معنایی است ؟

2- آیا آیات قرآن نفی کننده  شفاعت است ؟

3- قرآن با چه شرایطی شفاعت را قبول دارد ؟

4- آیا شفاعت شامل مرتکب گناه کبیره می شود   ؟

1-5 فرضیه تحقیق :
در بررسی های اولیه به نظر آید نگاه متفاوتی در این باره وجود دارد .زیرا در مباحث کلامی ،تفاوت های زیادی میان امامیه ، معتزله واشاعره وجود دارد .

1-5-1 پیش فرض:
شفاعت یکی از مفاهیم مهم مورد اشاره قرآن است .

برخی افراد تصور دارند که شفاعت در هر حالی شامل انسان می شود .

1-6 روش تحقیق :
از جهت هدف توصیفی –تحلیلی از جهت ابزار کتاب خانه ای و فیش برداری است

1-7 ساختار تحقیق : 
بخش اول :کلیات

بخش دوم : شفاعت از منظر آیات و مفسران 

فصل اول : بررسی شفاعت

فصل دوم : آیات شفاعت وآراء مفسران

گفتار اول : آیاتی که شفاعت را نفی می کنند

گفتار دوم :آیاتی که شفاعت را اثبات می کنند

بخش دوم:
شفاعت از منظر آیات و مفسران
 

فصل اول:
بررسی شفاعت
 

شفاعت از جمله واژگانی می باشد که کاربرد آن در قرآن مورد توجه است.

واژه شفاعت از مادۀ «شَ ف ع» است که به معنای ضمیمه شدن یا پیوستن چیزی به همانند خود است[5]. شفع گاه در مقابل «وتر» که به معنای تک است به کار می‌رود مانند: «والشفع و والوتر… .»[6]

در التحقیق آمده است که اصل واحدی در این ماده است وآن ملحق شدن چیزی یا قدرتی به دیگری به خاطرهدفی که لحاظ شده وحاصل شدن نتیجه ای که مورد قصد است .[7]

از مجموع آن چه که واژه ­شناسان عرب گفته اند، چنین استفاده می­شود که شفاعت به معنای انضمام و پیوستن انسانی یا عملی به شخصی برای رسیدن به مقصود و خواسته او می باشد.

شفاعت در عرف و شرع دو معنى متفاوت دارد:

شفاعت از نظر عرف به اين گفته مى‏شود كه شخص شفيع از موقعيت و شخصيت و نفوذ خود استفاده كرده و نظر شخص صاحب قدرتى را در مورد مجازات زيردستان خود عوض كند.

شفاعت در شرع یعنی واسطه شدن یک مخلوق، میان خداوند و مخلوق دیگر، در رساندن خیر یا دفع شر، خواه در دنیا و خواه در آخرت . شفاعت به معنای ایجاد تغییر و تحوّلی در مجرم است به گونه‌ای که استحقاق کیفر را از او سلب و او را از قانون مجازات خارج سازد؛ شخصی که از او شفاعت می‌شود سببیت شمول رحمت الهی را به صورت ناقص دارد که خدا از رفع عذاب کند یا بر درجه و رتبه او بیفزاید و با منضم کردن خود به شخص شفیع گویی سببیت را کامل می‌کند و مشمول رحمت الهی می‌شود.

1-1 انواع شفاعت
مسأله‌ي شفاعت از جهات مختلف به انواع متفاوتي قابل تقسيم است ، ‌كه برخي از آن ها بیان می شود .

1-1-1 شفاعت تکوینی وتشریعی
از جهت تكوين ، خدای سبحان مبدأ هر سبب وتأثیر است وهر سببی به او منتهی می شود . مالک خلق و ایجاد اوست .همه ی  اسباب و وسائل زندگي اموری هستند که واسطه میان او و غیر اوست و واسطه در رساندن رحمت خدا به خلق .اسباب امور آن ها راتنظیم می کند که این همان شفاعت تکوینی است .اما از جهت تشريع خداوند به ما تفضل کرده است وتشریع دین نموده ودر آن اوامر ونواهی قرار داده و به تبع عقوبت هایی را برای نافرمانان معین نموده است .رسولانی را برای انذار و تبشیر فرستاده است .حجتش را بدین وسیله برخلق تمام کرد .عده ای از بندگان خدا به شرط اذن او می توانند به رحمت ومغفرت او تمسک نموده و بنده ای از بندگان گرفتار به گناه را از عقوبتی که شاملش شده نجات دهند[8] .

1-1-2 شفاعت صحيح و شفاعت نادرست
«شفاعت اقسامي دارد كه برخي از آنها نادرست و ظالمانه است ،‌در دستگاه الهي وجود ندارد ولي برخي ، صحيح و عادلانه است و وجود دارد. شفاعت غلط برهم زننده‌ي قانون و ضد آن است ولي شفاعت صحيح، حافظ و تأييد كننده‌ي قانون است. شفاعت غلط آن است كه كسي بخواهد از راه پارتي بازي جلوي اجراي قانون را بگيرد . بر حسب چنين تصوري از شفاعت، مجرم بر خلاف خواست قانون گذار و بر خلاف هدف قوانين اقدام مي‌كند و از راه توسل به پارتي، بر اراده‌ي قانون گزار و هدف قانون چيره مي‌گردد . اين گونه شفاعت ،‌در دين ظلم است و در آخرت غير ممكن .ايرادهايي كه بر شفاعت مي‌شود ، بر همين قسم از شفاعت وارد است، و اين همان است كه قرآن كريم آن را نفي فرموده است. شفاعت صحيح، نوعي ديگر از شفاعت است كه در آن ، نه استثناء و تبعيض وجود دارد و نه نقض قوانين ، و نه مستلزم غلبه بر اراده‌اي قانونگزار است. قرآن اين نوع شفاعت را صريحاً تأييدكرده است…»[9]

1-1-3 شفاعت كبري و شفاعت صغري
« شفاعت كبري عبارت است از شفاعت پيامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در روز قيامت براي شروع دادگاه الهي. يكي ازمهم‌ترين احاديث شفاعت در باب شفاعت كبري است و رفتن مردم به خدمت انبياي الهي و ارجاع انبياي الهي به رسول اكرم و كلام خداوند به ايشان در باب اجازه شفاعت. اين همان «مقام محمود» رسول(صلی الله علیه و آله و سلم)است كه در كتب شيعه و سني فراوان در مورد آن بحث شده است  و قرآن نيز به آن اشاره كرده است . شفاعت صغري، شفاعت شافعان براي قلم عفو كشيدن توسط پروردگار بر گناهان و لغزشهاي مردمان و حتي ازدياد درجات بهشتيان است. معمولاً گونه‌ي دوم شفاعت در ميان عامه مردم ، استعداد بدفهمي و سوء استفاده داشته است…»[10]

1-1-4 شفاعت مردود شفاعت مثبت
خيال هاي بيهوده‌ي يهود پيرامون شفاعت باطل و بي‌اساس است،‌آنان تصور مي‌كردند كه چون فرزندان پيامبران‌اند هر اندازه هم مجرم باشند، مورد شفاعت نياكان خود قرار خواهند گرفت ،‌ و نيز تصور مي‌كردند كه براي گناهان مي‌توان بدل تهيه نمود. قرآن براي كوبيدن چنين افكار غلط فرمود: و لايقبل منها شفاعة و لايؤخذ منها عدل ….  بت‌هاي مصنوعي عرب جاهلي حق شفاعت در روند رستاخيز ندارند و آنها پست‌تر از آنند كه درباره‌ي پرستندگان خود شفاعت نمايند. اما شفاعت‌هاي مثبت و مجاز شفاعتی است که از آن خداست و حق مختص او مي‌باشد و احدي در اين حق نمي‌تواند با او منازعه كند. یا به طور كلي به برخی از بندگان اذن می دهد .[11]

فصل دوم :
 آیات شفاعت و آراء مفسران

در 30 آیه قرآن از شفاعت سخن گفته شده است. درنگاه ابتدایی به این آیات یک تعارض وتنافی دیده می شود که برای حل آن می توان آیات را به دو دسته  تقسیم کرد:

 1-آیاتی که شفاعت را نفی می‌کنند که آیات یا به طور مطلق نفی شفاعت می کنند ویا شفاعت را در مورد گروه خاص نفی می کند .

2- آیاتی که شفاعت را اثبات می کنند که شامل آیاتی است که تنها آن را مختص به خداوند می‌دانندو آیاتی که شفاعت را با اذن الهی برای برخی مخلوقات تأیید می‌کند.

وجود برخی آیات نفی کننده شفاعت ، سبب شده است تا گروهی با تمسک به این آیات و دستاویز قرار دادن آن ها ، وجود اصل شفاعت را در قیامت رد نموده و آن را مردود  دانند.

گفتار اول :آیاتی که مطلق شفاعت را نفی می کند
این آيات بيان کننده اين حقيقت است كه در قيامت ، اثرى از اسباب دنيوى نيست و ارتباط هاى طبيعى كه در اين عالم ميان موجودات وجود دارد در آن جا به كلى منقطع است ، که از جمله آن ، مسئله شفاعت و پارتى بازى است ، كه خداوند مى‏فرمايد:

 وَ اتَّقُوا يَوْماً لا تَجْزِي نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَيْئاً، وَ لا يُقْبَلُ مِنْها شَفاعَةٌ، وَ لا يُؤْخَذُ مِنْها عَدْلٌ، وَ لا هُمْ يُنْصَرُونَ[12] « و بترسيد از روزى كه هيچ كس چيزى [از عذاب خدا] را از كسى دفع نمى‌كند؛ و نه از او شفاعتى پذيرفته، و نه به جاى وى بدلى گرفته مى‌شود؛ و نه يارى خواهند شد.»

يَوْمٌ لا بَيْعٌ فِيهِ وَ لا خُلَّةٌ وَ لا شَفاعَةٌ وَ الْكافِرُونَ هُمُ الظَّالِمُونَ[13]» «روزى فرا رسد كه در آن نه داد و ستدى است و نه دوستى و نه شفاعتى. و كافران خود ستمكارانند.»

 يَوْمَ لا يُغْنِي مَوْلًى عَنْ مَوْلًى شَيْئاً[14]« همان روزى كه هيچ دوستى از هيچ دوستى نمى‌تواند حمايتى كند، و آنان يارى نمى‌شوند،»

يَوْمَ تُوَلُّونَ مُدْبِرِينَ ، ما لَكُمْ مِنَ اللَّهِ مِنْ عاصِمٍ[15] « روزى كه پشت‌كنان [به عنف‌] بازمى‌گرديد، براى شما در برابر خدا هيچ حمايتگرى نيست؛ و هر كه را خدا گمراه كند او را راهبرى نيست.»

ما لِلظَّالِمِينَ مِنْ حَمِيمٍ وَ لا شَفِيعٍ يُطاعُ[16] « و آنها را از آن روز قريب‌[الوقوع‌] بترسان، آنگاه كه جانها به گلوگاه مى‌رسد در حالى كه اندوه خود را فرو مى‌خورند. براى ستمگران نه يارى است و نه شفاعتگرى كه مورد اطاعت باشد.»

فَما لَنا مِنْ شافِعِينَ وَ لا صَدِيقٍ حَمِيمٍ [17] « در نتيجه شفاعتگرانى نداريم،و نه دوستى نزديك.»

آراء مفسران :
آلوسی در تفسیرخود پیرامون آیه 48بقره می نویسد : معنى عدم قبول شفاعت است .زمانی است که اگر شفيع آورده شود از او قبول نمی شود. ” وَ لا هُمْ يُنْصَرُونَ ” نصر در اصل المعونة، و مراد به آن در این جا دفع ضرراست .یعنی منع از عذاب  اللّهی نمی شوند.

معتزله به عموم آيه ، برای انکار شفاعت أهل كبائراستدلال کرده اند. خطاب در مورد كفار است و آيه نازل شده برای عده ی خاصی است ولی خصوصیت مورد ، مطلب عامی که از لفظ استفاده می شود دفع نمی کند . در پاسخ آن گفته است آیه از دو جهت تخصيص می خورد ، اول از نظر مكان و زمان زیرا مواقف قيامت و مقدار زمانش طولانی است ، وشاید این حالت در ابتدای قیامت باشد وبعد از آن برای شفاعت اذن داده شود.

چنان چه میان آیه ی “فَلا أَنْسابَ بَيْنَهُمْ يَوْمَئِذٍ وَ لا يَتَساءَلُونَ “[18] و آیه ی “وَ أَقْبَلَ بَعْضُهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ يَتَساءَلُونَ"[19]

این طور جمع شده است که مقام تهدید است .دوم این که از نظر اشخاص چاره ای جز تخصیص در غیر گنهکاران برای بالا بردن مقام و درجه نیست .پس عام باقی بر عمومش نیست وگرنه بالا بردن مقام ومرتبه رانفی می کرد .و ما عموم آیه را با احادیث صحیح رسیده به حد تواتر تخصیص در گنهکاران می زنیم .زمانی که باب تخصیص باز می شود ، می گوییم عموم آیه به ما قبل اذن اختصاص دارد. زیرا خداوند می فرماید :” لا تَنْفَعُ الشَّفاعَةُ عِنْدَهُ إِلَّا لِمَنْ أَذِنَ له ” [20] یعنی بعد از اذن واجازه خدا شفاعت نافع است . این تخصیصی است که دلیل دارد ولی تخصیص که آن ها قبول دارندبدون دلیل است [21].

زمخشری در کشاف ذیل این آیه آورده است که معتزله به این آيه ، برای نفي شفاعت  أهل كبائرتمسک کرده اند ؛ و جواب داده است به این که ، آیه مخصوص به كفار است  و احاديث وارد شده در مورد شفاعت این مطلب را تأیید می کند . آيه خطابش به يهود است که گمان می کرد که پدرانشان از آن ها در روز رستاخیزشفاعت می کنند.[22]

يَوْمٌ لا بَيْعٌ فِيهِ وَ لا خُلَّةٌ وَ لا شَفاعَةٌ وَ الْكافِرُونَ هُمُ الظَّالِمُونَ [23]

در روز قیامت دوستی ، خلت و شفاعت چند سبب نیست . اول این که هر کس مشغول به خودش است .دوم برهر کس شدید غلبه دارد. سوم هنگامی که به سبب کفر وفسق عذاب نازل می شود بغض ودشمنی نسبت به این دو امر پیدا می کندو زمانی که نسبت به آن ها بغض یافت ونسبت به کسی که موصوف به آن هاست نیز بغض پیدا می کند .شفاعت ودوستی نسبت به کسانی که این دو وصف را دارند انجام نمی دهند .فخر رازی در در این قسمت از آیه می گوید کافران همان کسانی هستندکه به خاطر قرار دادن کارها در غیرجایگاه شان به خودشان ظلم کرده اند . زیرا از کسی که نزد خداوند به نفع آن ها شفاعت نمی کند . توقع شفاعت دارند لذا آن ها در مورد بت ها می گفتند  عبادت نمی کنیم آن ها را مگر برای این که ما را به خدا نزدیک کنند.پس کسی که جماد را بندگی وعبادت کند توقع داشته باشد که آن جماد به نفع او در نزد خدا شفاعت کند قطعا به خود ظلم کرده است زیرا از کسی توقع خیر نیست ، انتظار و توقع خیر دارد .[24]

معتزله به این آیه نیز بر حرمت  شفاعت مرتکب کبیره ( مؤمنان فاسق )استدلال می کنند .زمخشری در این زمینه آورده است که اراده انفاق واجب شده به خاطر اتصال تهدید به آیه واگر اراده کردید به این که از گناهتان چشم بپوشد به واسطه واجبی که بر ذمه تان است هرگز شفیعی برایتان یافت نمی شود ؛ به خاطر این که شفاعت برای افزایش منزلت ومقام است نه غیر آن.

وی هم چنین در مورد جمله «والکافرون هم الظّالمون» می گوید: اراده کرده که ترک کنندگان زکات  همان ظالمان هستند . کافران برای تغلیظ آمده است.  ندادن زکات از صفات کفار است.

به نظر می رسد گرچه ابتدای آیه در مورد مؤمنان است، اما ادامه آیه می رساند که شفاعت مورد نفی قرار گرفته، در مورد کفار و مشرکان است .

«ما للظّالمین من حمیمٍ ولاشفیعٍ یطاع[25] » «»

معتزله به این آیه نیز استدلال کرده اند که شفاعت به ظالمین نمی رسد و صرفاً به مؤمنان با عمل تعلق دارد . زمخشری می گوید اگر در مورد آیه «ولاشفیعٍ یطاع» سؤال شود، احتمال داده شده بر این که نفی ، شامل شفاعت و طاعت با هم می شود، یا این که نفی طاعت را بدون شفاعت در بر گرفته است .همان طور که وقتی کسی می گوید:«و ما عندی کتاب یباع » پس احتمال دارد که فقط نفى بيع باشد ،یا نفی هردو یعنی نه کتاب ونه مبیع نزدم نیست .

 پس اگر گفته شود برکدام یک از دو احتمال واجب است حمل شود ؟ باید گفت نفی هردو باهم .چون شفیعان أولياء اللّهی هستند و أولياء اللّهی دوست نمی دارند وراضی نمی شوند مگر از کسی که خدا او را دوست داشته باشد . خداوند هم ظالمان را دوست ندارد  پس شفیعان  هم آن ها را دوست ندارند .زمانی که دوستشان نداشته باشند یاری وشفاعتشان  هم نمی کنند .

خدای متعال می فرماید : ” وَ ما لِلظَّالِمِينَ مِنْ أَنْصارٍ"  [26]"وَ لا يَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضى‏ “[27]

همانا شفاعت فقط برای افزایش مقام وتفضل است .وأهل تفضل همان أهل ثواب هستند .فائده در ذكر صفت و نفي آن چیست ؟ گفته شده : فائده ی ذکر صفت ضمیمه شدن به موصوف است که قائم مقام نفی صفت ، نفی موصوف است .چون صفت بدون موصوفش نمی آید. ذکر صفت برای برطرف شدن توهم وجود موصوف است . پس معنای آیه  ” لا شَفِيعٍ يُطاعُ “

پس چگونه شفاعت هست وشفیع نیست؟ آوردن شفاعت و طلب شهادت برنیامدن شفيع است. [28]

فخر رازی در مورد آیه می گوید: مطاع بودن شفاعت ،مورد نفی قرار گرفته است نه اصل شفاعت، چون در این صورت لازم می آید مطاع (شفیع)، فوق مطیع که خداوند باشد قرار گیرد و این درست نیست؛ چون هیچ کس بالاتر از خداوند کریم نیست.

مراد از ظالمين در آیه كفار است  و دليل بر آن سیاق آیات است که نشان می دهد منظور  از آیه کفار و مشرکان هستند و شفاعت في حق كفار وجود ندارد [29].

أفمن حقّ علیه کلمة العذاب أفأنت تنقذ من فی النّار [30]  

معتزله معتقدند فاسق یکی از کسانی است که عذاب بر آنها حتمی شده است؛ لذا پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم)نمی تواند او را به وسیله شفاعت از آتش خارج کند ؛ آن ها حق شان است و شفاعت جاری مجرای نجات آن ها از آتش خواهد شد . اما گفته شده که این حرف صحیح نیست .چگونه حق آن ها عذاب است وقتی خداوند می فرماید : “إنّ اللّه یغفر الذّنوب جمیعًا إنّه هو الغفور الرّحیم “[31] یا” إنّ اللّه لا یغفر أن یشرک به ویغفر ما دون ذلک لمن یشاء “[32]

این آیات دلیل بر این است حتمیت عذاب برای مؤمنان نیست، گرچه مرتکب کبیره هم شده باشند.[33]

بیضاوی هم در تفسیر خود می آورد که تکرار همزه درجزا برای تأکید انکار واستبعاد است . یعنی حتما عذاب بر آن ها واقع می شود .تلاش انبیا هم در دعوت شان به سوی ایمان ، سعی در نجات افراد از آتش است . [34]

از نظر بسیاری از مفسران عمدتاً آیات ناظر به نفی شفاعت ادعا شده از سوی بت پرستان و مشرکان و یهودیان است و خداوند رد شفاعت را در بعضی از آیات، در جواب کسانی داده است که تلقی شان از شفاعت ، به کارگیری زر و زور و واسطه­ گری برای رهایی از عذاب و عقاب الهی است.

گفتار دوم : آیاتی که شفاعت را اثبات می کند
قرآن كريم با اين انكار شديدش در مسئله شفاعت ، اين مسئله را به كلى و از اصل انكار نمى‏كند ، بلكه در بعضى از آيات دیده می شود كه آن را فى الجمله اثبات مي نمايد مانند آيات:                   

مَنْ ذَا الَّذي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاَّ بِإِذْنِهِ [35]

يُدَبِّرُ الْأَمْرَ ما مِنْ شَفيعٍ إِلاَّ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ [36]

لا يَمْلِكُونَ الشَّفاعَةَ إِلاَّ مَنِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمنِ عَهْد[37]ا

يَعْلَمُ ما بَيْنَ أَيْديهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ وَ لا يَشْفَعُونَ إِلاَّ لِمَنِ ارْتَضى‏ وَ هُمْ مِنْ خَشْيَتِهِ مُشْفِقُونَ[38]

قُلْ لِلَّهِ الشَّفاعَةُ جَميعاً[39]

وَ لا يَمْلِكُ الَّذينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفاعَةَ إِلاَّ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ[40]

وَ كَمْ مِنْ مَلَكٍ فِي السَّماواتِ لا تُغْني‏ شَفاعَتُهُمْ شَيْئاً إِلاَّ مِنْ بَعْدِ أَنْ يَأْذَنَ اللَّهُ لِمَنْ يَشاءُ وَ يَرْضى[41]

آراء مفسران :  
فخر رازی در تفسیر خود  پیرامون آیه 255 بقره می نویسد که جمله ی ” مَنْ ذَا الَّذي ” استفهامش انكاري است؛ یعنی هیچ کس جز به دستور خدا نزداو وساطت نمی کندچون مشرکین عقیده

داشتند که بت ها برای آن ها شفاعت خواهد کرد. سپس یاد آوری می کند که احدی وساطت در درگاه او نخواهد کرد مگر افرادی را که خدا استثنا کرده و به آن ها اذن داده است . این اجازه فقط به مطیعان داده خواهدشد نه اهل معصیت .[42]

معتزله با آیه 109 طه به اثبات مدعای خود مبنی بر این که شفاعت به مؤمنان فاسق نمی رسد، استدلال می کنند، چون عمل آن ها مورد رضایت پروردگار نیست ، پس پیامبر نباید در حق او شفاعت کند زیرا این آیه دلالت می کند که باید مشفوع له نزد خدا پسندیده باشد . ولی این آیه از قوی ترین دلایل برثبوت شفاعت در حق فاسق است .برای این که جمله ی” رَضِيَ لَهُ قَوْلاً” در باره ی هر کس که یکی از گفته هایش خوب باشد صادق است .یکی از گفته های هر مسلمان فاسقی شهادت به یگانگی خداوند است با کلمه ی ” لااله الاالله ” پس شفاعت در باره فاسق هم معتبر است.[43]

علامه ذیل این آیه می فرماید: منفعت شفاعت را نفى مى‏كند، كنايه از اين است كه قضاء به عدل، و حكم فصل بر حسب وعده و وعيد الهى جريان يافتنى است، و هيچ عاملى جرم مجرمى را ساقط ننموده، گناهى را از گناهكارى صرف نظر نمى‏كند، پس معناى اين كه فرمود شفاعت نافع نيست، اين است كه شفاعت اثر ندارد.

جمله” إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ وَ رَضِيَ لَهُ قَوْلًا” استثنايى است كه دلالت مى‏كند بر اينكه در كلام سابق همه عنايت در اين است كه شفعاء را نفى كند نه تاثير شفاعت را در شفاعت شدگان، و مراد اين است كه به كسى اجازه نمى‏دهند كه در مقام شفاعت كسى سخنى بگويد.

اما اين كه فرمود:” وَ رَضِيَ لَهُ قَوْلًا” معنايش اين است كه قول او آميخته با چيزى كه مايه خشم خدا است از قبيل خطا و خطيئه نباشد، چون اطلاق جمله اقتضا دارد به عموم حمل شود، و چنين كلامى جز از كسى كه خدا سريره‏اش را خالص از خطاى در اعتقاد و خطيئه در عمل كرده باشد نمى‏تواند سر زند، تنها كسانى ممكن است چنين كلامى داشته باشند كه خدا دلهاشان را در دنيا از رجس شرك و جهل پاك كرده باشد، و يا كسانى كه ملحق به ايشان شده باشند.[44]   

از مهم ترین آیاتی که در اثبات شفاعت بیان نموده اند، آیه 79 سوره إسراء می باشد که خداوند از مقام محمودی برای پیامبر(صلی الله علیه وآله و سلم) خبر می دهد که مقصود از آن، مقام شفاعت در قیامت برای پیامبر (صلی الله علیه وآله و سلم) می باشد: “عَسى‏ أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقاماً مَحْمُوداً".

بر اساس دیدگاه علامه طباطبایی ، کل آیه دلالت می کند بر این که مقام شفاعت ، مقامی است که در روز قیامت به آن حضرت می دهند، چرا که در آیه مقصود از مقام ، به پاداشتن و برانگیختن در قیامت می باشد و چون کلمه محمود در آیه مطلق است ، شامل همه حمدها می شود، چون مقید به حمد خاصی نشده و این خود دلالت می کند بر این که همه مردم او را می ستایند و آن مقام شفاعت کبرای پیامبر(صلی الله علیه وآله و سلم) در روز قیامت است.[45]

هم چنین در این آیات” یَوْمَ لا یُغْنِی مَوْلًى عَنْ مَوْلًى شَیْئاً وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ * إِلاَّ مَنْ رَحِمَ اللَّهُ إِنَّهُ هُوَ الْعَزِیزُ الرَّحِیمُ “[46] خداوند شفاعت را برای عده ای خاص قرار می دهد .

علامه طباطبایی در تفسیر این آیات بیان می کند که ، در آیه اول ، نخست این معنا را نفی می کند که در قیامت کسی به درد کس دیگر بخورد و سپس خبر می دهد که در آن روز کفار یاری نخواهند شد و در آیه بعد استثناء، از ضمیر جمع در (لاینصرون) است، یعنی از بین همه مردم که گفتیم یاری نمی شوند، تنها کسانی استثناء شده اند که مورد ترحم خدا واقع شده باشند، که این آیه خود می تواند یکی از ادله شفاعت در قیامت باشد .[47]

علامه طباطبایی در مورد آیه” وَ لَسَوْفَ يُعْطِيكَ رَبُّكَ فَتَرْضى‏” [48] می نویسد که آيه شريفه آيه  قبل “وَ لَلْآخِرَةُ خَيْرٌ لَكَ مِنَ الْأُولى‏ “[49] تثبيت مى‏كند ومشتمل بر وعده نسبت به عطا وبخششی است که قید وشرط ندارد  وبه دنبال آن رضایت مطلق  وبی حد ومرز است  .[50]

فخر رازی در تفسیر این دو آیه ابتدا نکاتی را در ارتباط این آیات بیان می کند :

 «1- در آیه قبل خداوند فرموده است آخرت بهتر از دنیا است .اما این که تا چه حد بهتر ونیکوتر است بیان نشده است ،ولی در آیه بعد این تفاوت به خوبی روشن شده است ،که پیامبر در آخرت آن چه آرزو کند واز آن خرسند گردد وجود دارد دلی در دنیا چنین نیست .  

2- در آیه آیه اول فرموده که آخرت از دنیا بهتر است اما علت آن بیان نشده ولی در آیه دوم علت آشکار شده است ودنیا گنجایش خواسته های پیامبر را ندارد ولی  در آخرت هر چه بخواهد وجود دارد.

منافعی که به پیامبر داده می شود ممکن است راجع به شخص پیامبر باشد مانند قصرهای بهشتی . شاید هم مقام ومرتبه ای عظیم  نسبت به ایشان باشد که آن مقام شفاعت است . علی (علیه السلام ) فرموده است : هنگامی که آیه فوق نازل شد پیامبر فرمود من به نعمت های بهشتی راضی نمی شوم تا وقتی که یکی از پیروانم در آتش باشد.»

قخر رازی می گوید : حمل نمودن آیه بر شفاعت متعین است وباید مقصود آیه مقام شفاعت باشد وبرای آن وجوهی ذکر می کند : 1-خداوند با آیه ” اسْتَغْفِرْ لِذَنْبِكَ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ وَ الْمُؤْمِناتِ “[51]به پیامبر خود امر می کند که برای خود ومؤمنین طلب مغفرت کن .کسی که چیزی بخواهد هرگز به رد در خواست خود راضی نمی شود و رضایت وی بدون برآوردن سؤال تأمین نمی گردد. در سوره ضحی هم خداوند نسبت به هر چیزی که رضایت پیامبر را جلب کند وعده داده است. در نتیجه از این آیه شفاعت در باره گناهکاران به دست می آید .

2-تناسب بین آیات قبل واین آیه اقتضا می کند که منظور مقام شفاعت است .

3-احادیث بسیاری که در مورد شفاعت آمده است بر رضایت وخرسندی پیامبر در بخشیدن گناه گناهکاران دلالت می کند . این آیه نیز دلالت می کند که هر چیزموجب رضایت پیامبر باشد خدا به او می دهد .از این به ضمیمه روایات مقام شفاعت به دست می آید.

فخر در ادامه می گوید تمامی سخنان  در صورتی که است آیه مربوط به آخرت باشد اما اگر مربوط به دنیا گرفته شود منظور از اعطای اللهی در دنیا وآینده نزدیک ، همان پیروزی بر دشمنان خود در جنگ بدر ، فتح مکه ، تسلط بر طایفه بنی قریضه و بنی نظیر ، کوچ دادن آنان و گسترش اسلام در سرزمین های عرب وفتح هایی که به دست خلفا انجام شده است می باشد . ولی بهتر است که آیه بر خیرات دنیا وآخرت هر دو حمل شود .[52]

آلوسی در تفسیر این آیه می گوید : در باره وعده هایی که در آیه به پیامبر داده شده اختلاف است .بعضی معتقدند که این وعده ، عطایای دنیوی را مانند کمالات روحی وعلوم اولین و آخرین و موفقیت در کار وهدف وسلطه دین به واسطه فتوحات اسلامی وعطایای اخروی را مانند کراماتی که جز خدا عظمت آن را نمی داند شامل می شود .  برخی دیگر گفته اند که وعده به چیز هایی که در دنیا به وی داده است از قبیل فتح مکه وغیر آن ولی جمهور می گوید مراد از وعده ، وعده اخروی می باشد . همان طور که ابی حاتم از حسن نقل کرده است که منظور از آن وعده شفاعت است .[53].

نتیجه
در قرآن آیات بسیاری در مورد شفاعت آمده است که بررسی مجموع آن ها نشان می‌دهد هیچ تنافی میان این آیات نیست . قرآن کریم نوعی از شفاعت را تأیید می‌کند و نوع دیگری از آن را باطل دانسته است. آياتى كه شفاعت را انكار مى‏كنند ، ناظر به شفاعت در روز قيامت

است و شفاعت را به صورت مستقل نفى مى‏كنند، آياتى كه شفاعت را اثبات مى‏كنند، نخست اصالت در آن را براى خدا و سپس براى غير او به شرط اذن و تمليك خدا اثبات مي نمايد .

هم چنین بررسی نظرات مفسران این نکته را در بر داشته که همه ی اهل سنت نگاهی متفاوت با شیعه در زمینه شفاعت ندارند ، بلکه اشاعره با امامیه در بحث شفاعت موافق هستند . فقط معتزله است که قائل شده شفاعت شامل کسانی که گناه کبیره انجام داده اند نمی شود .

فهرست منابع
 

* قران کریم

1.   آلوسی، محمود ، روح­المعانی فی تفسیرالقرآن العظیم ، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1415ق.

2.   برنج کار ، رضا ،آشنایی با فرق ومذاهب اسلامی ،چاپ دهم ،قم ،کتاب طه ،1387 ش .

3.   بیضاوی ،عبد الله عمر، أنوار التنزیل واسرار التأویل ،بیروت ، دار احیاء التراث العربی، 1418ق.

4.   خرمشاهي ، بها ء الدین ،‌دانش نامه قرآن پژوهی ، چاپ اول ،تهران ،ناهید -دوستان،1377ش.

5.   راغب اصفهانی، ابوالقاسم حسین محمد، المفردات الفاظ القرآن الکریم ،چاپ دوم ،قم، شریعت، 1423ق.

6.   رجبی ، محمود ، روش تفسیر قرآن ،چاپ پنجم ، قم ،پژوهشگاه حوزه ودانشگاه ،1391ش .

7.   زمخشری، محمود، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، بیروت، دارالکتاب العربی، 1407ق.

8.   سبحاني تبریزی ،جعفر، شفاعت در قلمرو عقل و قرآن وحديث،چاپ سوم ،تهران ، دارالکتب الاسلامیه ، 1361 ش .

9.   فخرالدین رازی، ابو عبدالله محمد بن عمر، مفاتیح الغیب، بیروت، دارإحیاء التراث العربی، 1420ق.

10.                      فراهیدی ، خلیل بن احمد ، العين ، چاپ دوم در ایران ، چاپ دار الهجره ،1409ق.

11.                     فولادوند، ‌محمدمهدی، ترجمه قرآن کریم، تهران:ترجمه های فارسی قرآن کریم، 1388هـ.ش.

12.                      مصطفوی ،حسن ، التحقیق فی کلمات قرآن ، چاپ اول ،تهران،چاپ ونشر وزارت فرهنگ وارشاد اسلامی ،1416 ق .

13.                      مطهري، مرتضي ، عدل الهي، چاپ هفتم ،تهران ، انتشارات صدرا ،1372 ش

14.                      معین، محمد ، فرهنگ فارسی ،تهران ،انتشارات دبیر، 1381 ش.

15.                      موسوی همدانی ، سیدمحمدباقر، ترجمه المیزان ، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه، 1374ش.

 پی نوشت:

[1] محمد ،معین، فرهنگ فارسی ، ج 2 ،تهران ،انتشارات دبیر ، 1381 ش ، ص 1442
[2] رضا ، برنج کار،آشنایی با فرق ومذاهب اسلامی ،چاپ دهم ،قم ،کتاب طه ،1387 ش ،ص 110
[3] محمود ، رجبی ،روش تفسیر قرآن ،چاپ پنجم ، قم ،پژوهشگاه حوزه ودانشگاه ،1391ش ،ص 6و9
[4] رضا ، برنج کار، همان کتاب ،ص107
[5] ابوالقاسم حسین محمد، راغب اصفهانی ،مفردات الفاظ القرآن الکریم  ، چاپ دوم ، قم ، شریعت ،ص 457
[6] خلیل بن احمد ، فراهیدی ، العين ، ج‏1 ، چاپ دوم در ایران ،دار الهجره ،1409ق ،ص 260    
[7] حسن ، مصطفوی ،التحقیق فی کلمات قرآن ،ج 6، چاپ اول ، تهران ، چاپ ونشر وزارت فرهنگ وارشاد اسلامی،1416ق ، ص 82
[8]سیدمحمدباقر ، موسوی همدانی ، ترجمه المیزان ، ‌ج 1،چاپ 24 ، قم، دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه، 1374ش. صص 241 و 242.
[9] مرتضي ، مطهري، عدل الهي، چاپ هفتم ،انتشارات صدرا ،1372 ش ،ص 223
[10] بها ء الدین ،خرمشاهي ،‌دانش نامه قرآن پژوهی، ج 2 ،چاپ اول ،تهران ،ناهید -دوستان،1377 ش ، ص1323.
[11] ‌جعفر، سبحاني تبریزی ،شفاعت در قلمرو عقل و قرآن وحديث،چاپ سوم ،تهران ،دارالکتب الاسلامیه ، 1361 ش ،صص 102- 104
سوره بقره آيه48.
[13]  سوره بقره(2) آيه 254
[14]  سوره دخان(44) آيه 41
[15] سوره غافر (40)آيه 33
[16]سوره غافر (40)آيه18
[17] سوره شعرا (26)آيات 100-101
[18] سوره مؤمنون (23)آیه  101
[19] سوره صافات (37)آیه 27
[20] سوره سبأ(34) ،آیه 23
[21] محمود ، آلوسی ،روح المعاني في تفسير القرآن العظيم، ج‏1، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1415ق، صص  254 و 255
[22] محمود، زمخشری، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج‏1، بیروت، دارالکتاب العربی، 1407ق، ص: 299.
[23] سوره بقره (2) آیه 254
[24] ابو عبدالله محمد بن عمر، فخرالدین رازی، مفاتیح الغیب، ج6 ،بیروت، دارإحیاء التراث العربی، 1420ق، صص531-532
[25] سوره غافر(40) ، آیه 18
[26] سوره بقره (2) ،آیه 270
[27] سوره انبیا (21) ، آیه28
[28] محمود، زمخشری ،همان کتاب ، ج‏4، ص: 158
[29] ابو عبدالله محمد بن عمر، فخرالدین رازی، همان کتاب ،ج 27 ،صص503-504
[30] سوره زمر(39) ، آیه19
[31] همان ، آیه 53
[32]سوره نساء (4) ،آیه 48
[33] فخر رازی ،همان کتاب ، ج 26، صص438-439
[34] عبد الله عمر، بیضاوی ،أنوار التنزیل واسرار التأویل ، ج 5 ،بیروت ،دار احیاء التراث العربی ،     1418 ق ، ص 40
[35] سوره بقره (2) ،آیه255  
[36] سوره یونس (10)، آیه 3  
[37] سوره مريم (19) ،آیه 87  
[38] سوره أنبياء (21) ،آیه 28  
[39] سوره زمر (39) ، آیه 44  
[40] سوره زخرف(43) ، آیه 86  
[41] سوره نجم (53)، آیه 26  
[42] ابو عبدالله محمد بن عمر، فخرالدین رازی، همان کتاب ،ج 7 ،ص11
[43] همان ،ج 22،ص102
[44] سید محمد باقر ، موسوسی همدانی ، همان کتاب ، ج‏14، ص 296.
[45] همان ، ج13، ص176
[46] سوره دخان(44) ،آیات 42-41
[47] سید محمد باقر ، موسوسی همدانی ، همان کتاب ، ج18، ص147
[48] سوره ضحی (93) ،آیه 5
[49] همان ، آیه 4
[50] سید محمد باقر ، موسوسی همدانی ،همان کتاب ، ج‏20، ص: 523
[51] سوره محمد(47) ،آیه 19
[52] ابو عبدالله محمد بن عمر، فخرالدین رازی، همان کتاب ، ج 31،صص194-195
[53] محمود، آلوسی ، همان کتاب ، ج 15 ،ص 379

عنوان

واژگان دخیل و تاثیر آن بر فصاحت قرآن

پژوهشگر

مرضیه عسگری فر

چكيده

واژه‏هاي دخيل قرآن، آن دسته از كلمات غيرعربي وارد شده به زبان عربي است كه با تغييراتي در قرآن آمده است. بحث از اين موضوع اهميت دارد؛ چراكه گمان شده است وجود واژگان دخيل در قرآن با عربي بودن آن، كه آيات متعددي به آن تصريح مي‏كند، ناسازگار است و بهانه‏اي براي شبهه‏افكني برخي از مستشرقان شده است.

وجود واژگان دخيل در قرآن كريم با توجه به اينكه اصل اين واژگان بيگانه است، پذيرفتني است هرچند از آن‏رو كه اين واژگان پس از عربي‏شدن در قرآن آمده است، مي‏توان گفت قرآن خالي از واژگان بيگانه است. به اين دليل، آمدن اين‏گونه واژگان با عربي بودن قرآن ناسازگاري ندارد. همچنين همانندي برخي از واژگان قرآني با ديگر كتاب‏هاي آسماني، ناشي از وحدت منبع و سرچشمه وحياني آنهاست، نه برگرفتن قرآن كريم از آنها، آن‏گونه كه برخي مستشرقان پنداشته‏اند.

كليدواژه‏ها: قرآن، واژگان دخيل، معرب، زبان عربی.

مقدّمه

اظهار نظر درباره زبان عربی گاه به دور از واقع بینی بوده است، یا از افراط در ارزیابی، این زبان را تا عرش بالا برده و یا از شدت نفرت به زمین می كوبند.

جدا از داوری های درست و نادرست در این باره، ارزش زبان عربی در ارتباط با قرآن است كه معنی دار     می شود؛ یعنی چون قرآن به زبان عربی نازل گردیده، زبان عربی نیز به یمن و بركت وحی، ارزش ویژه یافته است، همان گونه كه در عرف عام نیز متداول است كه: «شرف المكان بالمكین» ارزش مكان، به كسی است كه در آن مكانت یافته، شرافت زبانها نیز بسته به محتوای كلامی آن زبانهاست و درباره زبان عربی، تمامی شرافت از آن اعتبار و تقدس وحی است، نه اعتبار خود عربی به دلیل عربیت آن، و این موضوعی است كه اندیشمندان عرب نیز بدان باور و اقرار دارند. (ربیعی آستانه، قرآن و واژگان بیگانه،فصلنامه پژوهش های قرآنی).

اما باید بدین نكته توجه داشت هیچ زبانی نیست كه از زبانهای دیگر اثر نپذیرفته باشد، با نفس اثر پذیری مشكل پیش نخواهد آمد، مشكل از آنجا پدیدار خواهد شد كه پس از اخذ و اقتباس زبانی توسط قومی، هویت ملی و فرهنگ قومی محو و نابود گردد؛ نظیر آنچه كه بر مردم مصر پس از فتح اسلام در آن دیار رفت.
قرآن كریم كه در قدسیت و الوهیت آن جای هیچ گونه شكی نیست، از وام گیری و تأثیرپذیری زبانهای بیگانه هیچ ابایی نداشته است، چنان كه اقتباس و وام گیری از زبانهای دیگر یك اصل بسیار مهم در ارتباط فرهنگی بین الملل به شمار می آید. (همان).

به همین دلیل يکی از مباحث مهم در حوزه واژه‏ شناسي قرآن كه از ديرباز مورد توجه مفسّران و دانشمندان علوم قرآن بوده و به بحث و تحقيق درباره آن پرداخته‏اند، واژه‏هاي دخيل در قرآن است. واژه‏هاي دخيل، آن دسته از كلمات غيرعربي است كه وارد زبان عربي شده است و با تغييراتي و یا در برخی موارد بدون تغییر و با همان ریشه در اين زبان به كار گرفته شده و به تدريج جزء اين زبان شده است. به اين واژه‏ها «الالفاظ الدخيله» و «المعربات» مي‏گويند. بررسي وجود اين‏گونه كلمات در قرآن كريم از آن‏جهت‏اهميت ‏داردكه ‏ممكن‏است ‏تصورشود وجود واژه‏هايي با اصل و ريشه غيرعربي در قرآن، با عربي بودن قرآن كه در آيات متعددي به آن تصريح شده است منافات دارد و مخل فصاحت و بلاغت گردیده يا بهانه‏اي در دست مخالفان براي اشكال بر قرآن باشد.

در ميان تفاسيري كه از مفسّران نخستين (صحابه و تابعان) گزارش شده است، موارد قابل توجهي مشاهده مي‏شود كه در تفسير واژه‏هاي قرآني، آنها را غيرعربي معرفي كرده‏اند، ولي در اواخر قرن دوم كساني مانند شافعي (م 204) با ترديد در اين روايات، منكر وجود واژه‏هاي غير عربي در قرآن شدند.

خاورشناسان نيز به واژگان دخيل در قرآن كريم توجه داشته‏اند. البته بيشتر با غرض‏ورزي و براي اثبات تأثيرپذيري قرآن از منابع يهودي و مسيحي، از جمله كتب عهدين، پژوهش‏هايي را در اين زمينه انجام داده‏اند و در بسياري موارد با طرح واژه‏هايي كه معناهاي ديني و فرهنگي دارد و نيز نام‏هاي خاص، بيشتر درصدد اثبات اين فرضيه هستند كه اين انديشه‏ها ريشه ديگري، به ويژه منشأ يهودي و مسيحي دارد و از اين راه تأثير اديان ديگر مانند يهودي و نصراني را بر اسلام اثبات نمايند. (حسيني‏زاده ، پژوهشي در واژگان دخيل در قرآن).

حال آنكه همانندي ميان عقايد، آداب، شعائر ديني و داستان‏هاي انبياي الهي در كتاب‏هاي آسماني و اديان الهي، ناشي از وحدت منبع و سرچشمه وحياني آنها مي‏باشد، نه اخذ و اقتباس و تأثير و تأثر از آنها. (براى نمونه به واژه‏هاى ذيل در اين كتاب مراجعه نماييد: «تاب»، ص 151، «تفسير»، ص 157، «جبرئيل»، ص 166، «جنه»، ص 170، «صوم»، ص 298، «قدس»، ص 338، «يقين»، ص 418).

وجود واژه ها با لهجه هایی غیر از لهجه قریش در قرآن

بی تردید قرآن کریم به زبان عربی فصیح وروشن نازل شده است و علاوه برگواهی خبرگان بر فصاحت آن، آیات بسیاری این مطلب را با صراحت بیان کرده است: در 5 آیه با وصف عربی ذکر شده (یوسف/ 2، فصلت/ 3، شوری / 7، زخرف / 3، احقاف / 12 ) و در دو آیه زبان آن زبان عربی مبین معرفی شده است (نحل / 103، شعرا / 195 ) و مبین چه به معنای آشکار باشد چه به معنای آشکار کننده ، توصیف زبان عربی قرآن به آن، اشاره به فصاحت این کتاب آسمانی دارد. (بابایی، عزیزی کیا، روحانی راد، 1388، ص89 ).

قبل از بیان دیدگاه های مختلف، باید توجه کرد که در میان عرب زبانان مانند هر زبان دیگری اقوام و   قبیله های مختلفی وجود دارد که با آن که همه به عربی سخن می گویند، در لهجه و کاربرد برخی از کلمات در معانی ویژه با هم تفاوت دارند. این مطلب کم و بیش مورد توجه مفسران و لغت شناسان بوده است چنان که زرکشی در کتاب برهان متذکر می شود ؛” معروف آن است که قرآن به لغت قریش نازل شده است. از ابوالاسود دوئلی نقل شده است که گفت قرآن به زبان دو کعب نازل گشته، کعب ابن لوی و کعب ابن عمرو نیای خزاعه زیرا منزلگاهشان یکی بوده است.” ( زرکشی، 1391،ص 407) اما چون این مطلب ارتباط زیادی با بحث ما ندارد فقط به همین اشاره کفایت می کنیم.

دیدگاه های مختلف در باب وجود واژگان معرب در قرآن

به وضوح مي توان ديد که برای بحث از اثبات یا رد این نظر( وجود واژگان معرب در قرآن ) موانع و معضلاتي وجود دارد. نخست معضل اعتقادي است؛ يعني چند و چون همين مسأله سهل و ممتنع که چگونه واژگان فارسي يا غير عربي در حريم وحي الهي راه يافته است، که بسياري کسان مخصوصاً‌ از قدما را به تعصب ورزي در اين عقيده ي جزمي کشانده است که قائل شوند در قرآن مجيد حتي يک کلمه که عربي فصیح نباشد، نيست. يعني مسأله اي که امروزه کاملاً علمي و قابل تحقيق به نظر مي رسد، در قديم غير قابل تحقيق و کاملاً‌ اعتقادي         مي نموده است. مسأله يا مشکل دوم ملاحظه ي ساخت قدسي و غيبي قرآن مجيد است که درباره ي آن نسنجيده و بي تحقيق عميق، نمي توان و نبايد سخن گفت. و چه بسا نتيجه ي هر تحقيق آزادي را نتوان آزادانه به قرآن کريم اطلاق کرد. به عنوان مثال اگر نقد روان شناسانه و روانکاوانه اعتبار و اتقان علمي هم داشته باشد، فرهنگ مسلماني اجازه نمي دهد که آن را درباره ي قرآن مجيد بکار گيرند. سوم مسأله احتياط علمي است که در کارهاي قرآن پژوهي به شيوه ي مضاعف بايد اعمال گردد. يعني في المثل با همان سيرت و ساني که حافظ پژوهي       مي کنيم، نمي توانيم قرآن پژوهي کنيم.(خرمشاهی، کلمات فارسی در قرآن مجید، سایت راسخون).

از سوی دیگر در همه دوران از گذشته تاکنون علت هایی موجب نزدیکی و تماس فرهنگ ها و در نتیجه    زبان ها با یکدیگر شده است که از آن جمله می توان به سلطه سیاسی، داد و ستد بازرگانی، مهاجرت، کسب دانش، جهانگردی، تفریح و… اشاره کرد. باتوجه به این علل، التقاط زبان ها ومساله ورود واژه ای اززبانی به زبان دیگر را در مورد قرآن باید با تامل بیشتری مورد بررسی قرار داد.

دانشمندان درباره وجود واژگان دخيل در قرآن اختلاف‏نظر دارند. گروهي مانند شافعي، همچنين لغت‏شناس معروف، ابوعبيده معمربن مثني، مفسّر، فقيه و مورخ بزرگ طبري، لغت‏شناس نامي،  احمدبن فارس، فقيه اشعري باقلاني ، متكلّم و مفسّر اشعري،  فخر رازي و از معاصران احمد شاكر، عبدالوهاب عزام، عبدالعال سالم مكرم و … از مخالفان وجود چنين واژه‏هايي مي‏باشند. در مقابل، عده‏اي آن را پذيرفته‏اند و دسته سوم به نحوي درصدد جمع بين دو قول برآمده‏اند كه در اينجا به بررسي دلايل هر گروه مي‏پردازيم.

دلايل مخالفان وجود واژه‏هاي دخيل در قرآن

1. وجود واژه‏هاي دخيل در قرآن مخالف آياتي است كه قرآن را صريحا عربي معرفي مي‏نمايد. مانند آيات: «إِنَّا أَنزَلْنَاهُ قُرْانا عَرَبِيّا»(يوسف: 2)، «وَكَذَلِكَ أَنزَلْنَاهُ قُرْانا عَرَبِيّا» (طه: 113)، «قُرانا عَرَبِيّا غَيْرَ ذِي عِوَجٍ» (زمر: 28) و «وَلَوْ جَعَلْنَاهُ قُرْانا أَعْجَمِيّا لَقَالُوا لَوْلَا فُصِّلَتْ آيَاتُهُ أَأَعْجَمِيٌّ وَعَرَبِيٌّ.»(فصلت: 44)  (نيز ر.ك. فصلت: 3 / شورى: 7 / زخرف: 3). ابوعبيده برای رد این نظر، با استناد به آيه ی 2 سوره «يوسف» گفته است: ما آن را قرآنی عربی نازل کردیم، باشد که بیندیشید. »)فولادوند، 1385، ص 235 (.

پاسخ: پرواضح است كه وجود كلمات غيرعربي اندك در قرآن، آن را از عربي بودن خارج نمي‏كند، همان‏گونه كه اگر در قصيده‏اي فارسي، كلمه‏اي عربي باشد به فارسي‏بودن آن ضرر نمي‏زند.( زركشى، 1391، ص 383).

2. اگر در قرآن واژه غيرعربي وجود داشت، عرب‏ها و مخالفان قرآن كه از آوردن مانندي براي آن درمانده بودند، آن را دستاويزي براي ناتواني‏شان قرار مي‏دادند. (زركشى،1391، ص 387 / سيوطى، معترك‏الاقران، ج 1، ص 147).

پاسخ: اين دليل نيز كامل نيست؛ زيرا تحدّي قرآن به تك‏تك كلمات نيست، بلكه خداوند در قرآن به ده سوره، بلكه به يك سوره نيز تحدّي نموده است و قطعا در قرآن سوره‏هاي كاملي كه هيچ واژه غيرعربي در آن نباشد فراوان است و اگر عرب‏ها در خود چنين تواني را مي‏ديدند، همانند آن سوره‏ها را مي‏آوردند. علاوه بر اين، خواهد آمد كه اين واژه‏ها هرچند داراي ريشه غيرعربي بوده‏اند، ولي به مرور در زبان عربي به كار رفته و جزء اين زبان شده بودند. (حسيني‏زاده، پژوهشي در واژگان دخيل در قرآن، مجله معرفت، شماره136).

3. زبان عربي بسيار گسترده بود و تنها پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله وسلم بر همه لغات آن احاطه كامل داشتند. ابن عباس با وسعت دانشش، مي‏گويد: معناي واژه «فاطر» را نمي‏دانستم. (محمّدبن جرير طبرى، جامع‏البيان، ج 7، ص 211).

بنابراين، اگرگروهی برخي واژه‏ها را غيرعربي معرفي كرده‏اند به دليل ناآگاهي آنهاست و آن الفاظي كه ادعا شده غيرعربي است در حقيقت عربي‏اند، ولي چون معناي آنها بر برخي بزرگان تفسير مخفي بوده آنها را غيرعربي پنداشته‏اند. (زركشى، 1391، ص 387 /  سيوطى، 1390، ص 289).

حتي ممكن است واژگاني كه ادعاي غيرعربي بودن آنها شده است، نخست زبان عربي آنها را به كار برده باشد و سپس زبان‏هاي ديگر از آن وام گرفته‏اند. غناي زبان عربي تا آن حد است كه گاهي در مقابل يك معنا بيش از صد واژه وجود دارد و تمام واژه‏هايي كه ادعاي غيرعربي بودن آنها شده است و سيوطي در الاتقان آورده است، اندكي بيش از يك‏صد واژه است. معقول نيست قرآن، كه بنا به نقلي بيش از 77 هزار و بنا به بعضي نقل‏ها 437 هزار واژه دارد، براي يك‏صد واژه، دست به زبان‏هاي‏ديگر دراز كرده باشد.(حسيني‏زاده، پژوهشي در واژگان دخيل در قرآن، مجله معرفت، شماره136).

پاسخ: بر فرض، ادعاي اوسعيت زبان عربي پذيرفته شود، اينكه واژه‏هاي يادشده ابتدا در زبان عربي به كار گرفته شده است و از اين زبان وارد زبان‏هاي ديگر شده است، ادعايي است كه دليلي بر اثبات آن نيست. شواهد تاريخي نشان مي‏دهد، عرب‏زبانان با اقوام غيرعرب اطراف خود ارتباطات تجاري و فرهنگي و اجتماعي داشتند و هر زباني هرچند بسيار غني و ريشه‏دار باشد در هنگام تماس با زبان‏ها، اقوام و ملل ديگر با گفت ‏وگو درباره مطلب يا موضوعي كه مخصوص آنان مي‏باشد، چاره‏اي جز به كار بردن واژه‏هاي مخصوص آنان ندارد. هرچه ارتباطات بيشتر باشد واژه‏هايي از اين دست بيشتر خواهد بود. اين مدّعا دست‏كم در مورد اسامي افراد و اشيا، غيرقابل انكار است. اسامي افراد مانند: فرعون، اسرائيل، اسماعيل، الياس و نام‏هاي اشيا مانند: زنجبيل، كافور، ياقوت، استبرق، سجل‏وقسطاس‏كه ‏به‏ طورحتم‏غيرعربي‏بوده‏اند.( ابومغلى سميع، فى القرآن من كل لسان، ص 55).

امروزه در نتيجه بررسي‏هاي دانش‏هايي همچون زبان‏شناسي، جامعه‏شناسي زبان و روان‏شناسي زبان، در مورد چگونگي برخورد زبان‏ها و اصول تداخل‏هاي آوايي، صرفي، دستوري، واژگاني و معنايي زبان‏ها در يكديگر اطلاعات بيشتري در دست است. وارد شدن واژه‏ها و عناصر يك زبان به زبان ديگر، نتيجه برخورد آن زبان‏ها با يكديگر است و برخورد زبان‏ها جزيي از برخورد فرهنگ‏هاست. هر جا داد و ستد فرهنگي باشد، داد و گرفت زباني و واژگاني نيز در كار است. (جفرى، 1386، ص 6).

هيچ زباني نيست كه از زبان‏هاي مجاورش كه با آنها داد و ستد بازرگاني، فرهنگي و اجتماعي داشته است، تأثير نپذيرفته يا بر آنها تأثير نگذاشته باشد. نكته مهم اينجاست زبان‏هايي كه ريشه در فرهنگ‏هاي بومي دارند و ادبياتي غني به وجود آورده‏اند، نه تنها از اين داد و ستد آسيب نمي‏بينند، بلكه غني‏تر و پربارتر مي‏شوند (همان، ص10).

فرايند وام‏گيري زبان‏ها چيز تازه‏اي نيست و تنها زباني از اين فرايند بركنار است كه به طور كلي، محصور و منزوي از همه ارتباطات اجتماعي و فرهنگي و مستغني از همه حوايج و نيازها باشد، كه البته چنين زباني در حكم نيست در جهان است. (پرويز ناتل خانلرى، زبان‏شناسى و زبان فارسى، ص 111ـ112).

تا آنجا كه تحقيقات زبان‏شناسي نشان مي‏دهد همه زبان‏ها از جنبه واژگاني آميخته‏اند، حتي ادعا شده است در برخي زبان‏ها، درصد واژگان دخيل از واژه‏هاي بومي بيشتر است. ( ر.ك. آرتور جفرى، واژه‏هاى دخيل در قرآن مجيد، ص 11ـ12).

3. در توجيه رواياتي كه در غيرعربي بودن بعضي از لغات قرآن گزارش شده است، بايد گفت: اين موارد از باب اتفاق‏اللغات است؛ يعني به صورت اتفاقي عرب‏ها و غير عرب‏ها در بعضي واژه‏ها داراي لفظ واحد و مشترك شده‏اند، بدون آنكه از يكديگر وام گرفته باشند. دليلي نداريم اصل اين واژه‏هايي كه در فارسي و عربي مشترك هستند، از عربي يا فارسي بوده باشد. (ر.ك. محمّدبن جرير طبرى، جامع‏البيان، ج 1، ص 20ـ24 / ابن قتيبه، غريب الحديث، ج 2، ص 89 / عبدالرحمن‏بن محمّدبن جوزى، زادالمسير، ج 6، ص 345).

پاسخ: بسيار بعيد است در دو زبان واژگاني در اين حد، به طور اتفاقي در يك معنا به كار برده شود، بدون آنكه يكي از آنها از ديگري گرفته باشد؛ هرچند وقوع توافقات لغوي به طور محدود و اندك امكان دارد.) عبدالحق‏بن غالب‏ابن عطيه، المحررالوجيز، ج 1، ص 51(.

دلايل باورمندان به وجود واژه‏هاي دخيل در قرآن

در مقابل گروه نخست كساني معتقد به وجود واژه‏هاي دخيل در قرآن مي‏باشند. سیوطی در کتاب المهذّب 140 واژه قرآنی را معرب؛ یعنی غیر عربی الاصل که سپس عربی شده، شمرده است. نمونه ای از این الفاظ عبارتند از:

اباریق:

«بِأَکْوابٍ وَ أَباریقَ وَ کَأْسٍ مِنْ مَعینٍ» (واقعه /18)

به معنای کوزه‌ها، ظروف سفالی دسته‌دار و با لوله برای آب.

واژه “ابریق” در پارسی نیز زیر نام یک واژه تازی به‌کار می‌رود؛ چنان‌که خیام می‌گوید:

ابریق مى مرا شکستى ربّى

بر من در عیش من ببستى ربّى

الاریکه:

به معنای تخت که جمع آن به صورت «الارائک» 5 بار در قرآن آمده است؛ از جمله «مُتَّکِئینَ فیها عَلَى اْلأَرائِکِ نِعْمَ الثَّوابُ وَ حَسُنَتْ مُرْتَفَقًا» (کهف /31)

بعضی از لغت‌شناسان از جمله جفری قائل به اصلیت ایرانی آن است.

استبرق:

به معنای دیبای حریر، 4 بار در قرآن به کار رفته است؛ از جمله « وَ یلْبَسُونَ ثِیابًا خُضْرًا مِنْ سُنْدُسٍ وَ إِسْتَبْرَقٍ» (کهف /31)

سیوطی، جفری و استاد خرمشاهی آن را فارسی می‌دانند. مرحوم طبرسی در مجمع‌البیان می‌گوید: واژه «استبرق» فارسی است و اصل آن «استبره» می‌باشد.

4.      زمهریر، به معنای شدت سرما

این کلمه در سوره انسان آمده است: «مُتَّکِئینَ فیها عَلَى اْلأَرائِکِ لا یرَوْنَ فیها شَمْسًا وَ لا زَمْهَریرًا» (إنسان/13)
زمهریر مرکب از زم به معنای سرما و هریر به معنای موجب است و قسمت اول آن یعنی زم در بسیاری از کلمات فارسی به کار رفته است؛ مثل زمستان.

علاوه بر گروهي از مفسّران نخستين، برخي از معاصران نيز به وجود واژگان دخيل در قرآن باور دارند؛ مانند: راغب اصفهاني، زمخشري، جواليقي، جويني، ابن نقيب و… . اين گروه براي ديدگاه خويش دلايلي آورده‏اند كه مهم‏ترين آنها عبارت است از:

1. نحويان اتفاق نظر دارند علت غيرمنصرف بودن واژه‏هايي مانند ابراهيم و اسماعيل و… غيرعربي بودن آنهاست. بنابراين، در وجود نام‏هاي خاص غيرعربي در قرآن ترديدي نيست.

پاسخ: اولاً نحويان به خبر اهل لغت اعتماد كرده‏اند و خود متخصص در اين زمينه نيستند؛ ثانيا در غيرعربي بودن نام‏هاي خاص اختلافي نيست و نام‏هاي خاص از محل بحث بيرون است. گرچه ممكن است گفته شود وجود نام‏هاي خاص غيرعربي در قرآن، شاهد بر وجود الفاظ ديگر غيرعربي در قرآن است. (سيوطى، الاتقان، ج 1، ص 289 / محمود آلوسى، روح‏المعانى، ج 12، ص 174) .

اما بايد بين نام‏هاي خاص و ديگر واژه‏ها فرق گذاشت؛ زيرا طبيعي است وقتي قرآن از داستان‏هاي انبيا و اقوام پيشين سخن مي‏گويد، از آنها با همان نام‏هايي كه در زمان و زبان خودشان از آنها ياد مي‏شده است، ياد كند.

2. روايتي دلالت دارد كه در قرآن لفظ‏هايي از هر زبان وجود دارد. (سيوطى، ج 1، ص 289).

حكمت وجود اين الفاظ اين است كه قرآن كريم دربردارنده علوم اولين و آخرين و هر خبري است. از اين‏رو، بايد در قرآن به انواع زبان‏ها و لهجه‏ها اشاره شود و به همين جهت از هر زباني روان‏ترين و سبك‏ترين واژه كه كاربردش نزد عرب بيشتر است، در قرآن آمده است. اين‏از امتيازات قرآن است. (همان).

پاسخ: اولاً روايت فوق موقوف است و از معصوم گزارش نشده است و با آن نمي‏توان وجود واژه‏هاي دخيل در قرآن را اثبات كرد؛ ثانيا وجود واژه‏هايي نامأنوس از زبان‏هاي ديگر امتيازي براي قرآن به شمار نمي‏آيد؛ ثالثا پذيرش چنين ادعايي با عربي‏بودن قرآن كه در آيات متعددي بر آن تصريح شده است سازگار نيست. البته اين سخن شامل واژه‏هايي كه قبل از نزول قرآن، عربي شده و استعمال آن در زبان قوم عرب رايج بوده است، نمي‏شود.

3. خداوند، پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله را به سوي همه اقوام و امت‏ها فرستاده است و هر پيامبري را به زبان قومش مي‏فرستاده است: «وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ.» (ابراهيم، 4). بنابراين، بايد در قرآن از واژگان هر زباني بيايد، هر چند زبان اصلي آن عربي مي‏باشد.

پاسخ: اولاً مراد از قوم در اين آيه مخاطبان نخستين پيامبر است كه از ميان آنها مبعوث شده است؛ ثانيا غير از پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله، پيامبران ديگري نيز مانند حضرت موسي و عيسي عليهماالسلام دينشان جهاني بوده است، پس بايد در كتاب‏هاي آسماني آنان نيز از همه زبان‏ها باشد، در حالي كه چنين ادعايي نشده است.

جمع بين دو ديدگاه

به نظر مي‏رسد چنان‏كه ابوعبيده قاسم بن سلام باور دارد، دو ديدگاه پيشين با هم قابل جمعند. به اين بيان كه واژگانِ همانند، ميان قرآن و زبان‏هاي بيگانه را مي‏توان با توجه به اصل و ريشه آنها، بيگانه به شمار آورد، اما هنگامي كه به عرب‏ها رسيده است با حذف يا تغيير حروف و يا تخفيف آنچه سنگين و دشوار بود، آنها را تغيير داده و به صورت واژه‏هاي عربي درآوردند. سپس اين واژه‏ها را در اشعار و محاوراتشان به كار بردند. در نتيجه، به صورت واژه‏هاي عربي درآمدند و در زمان نزول قرآن در قرآن به كار رفتند. توضيح اينكه، عرب‏هاي اصيل ـ كه قرآن به زبان آنها نازل شده است ـ براي تجارت و غير آن به شام و حبشه و حيره سفر مي‏كردند و با ديگر اقوام و زبان‏ها نشست و برخاست داشتند و با آنها به نوعي ارتباط يافتند و واژه‏هاي بيگانه را وام گرفته و با تغييراتي آن ها را جزء زبان خود كردند، به گونه‏اي كه رنگ عربي خالص يافتند. در چنين وضعي قرآن آنها را به كار گرفت. (عبدالحق‏بن غالب‏ابن عطيه، المحررالوجيز، ج 1، ص 51).

در قرآن کریم نیز که به زبان عر بی مبین نازل شده است، به طور طبیعی از واژه های دخیل و معرب که پیش از نزول در میان مردم رایج بوده، استفاده شده است؛ افزون بر این، از آنجا که قرآن از ملتهای پیشین و اقوام غیر عرب و فرهنگ و حوادث مربوط به آنان سخن به میان آورده، برخی واژه های ویژه آن ملتها و دست کم پاره ای از اعلام و اصطلاحات ویژه آنان را در بیان مطالب مربوط به آنها به کار گرفته است. (رجبی، 1391 ، ص 71).

پس اين واژه‏ها عربي هستند و اگر شخصي عربي معناي آن را نداند، جهل او مانند جهل به واژه‏هاي اصيل ديگر لهجه‏هاي عربي است. بنابراين، نظر كساني كه گفته‏اند اين الفاظ عربي است درست است، همان‏گونه كه نظر كساني كه گفته‏اند غيرعربي است نيز صحيح است.  اين ديدگاه، ديدگاهي واقع‏گرا و صحيح است و انديشمنداني مانند ابن عطيه، ابن جوزي، ثعالبي و جمعي ديگرآن را پذيرفته‏اند. (حسيني‏زاده ، پژوهشي در واژگان دخيل در قرآن).

وام گیری قرآن كریم از زبانهای دیگر، نه به این معنی است كه خود چیزی برای گفتن نداشته، و نه به معنای التقاط و آمیختگی زبانی می باشد؛ بلكه به معنای این است كه قرآن بهترین واژگان هر زبان را كه مناسب برای القای مفاهیم ربّانی خود دیده چونان ظرف و پیمانه ای برای ریختن مظروف معنوی كلمه به كار گرفته و با همه این به گزینی ها باز می بینیم كه این ظرف واژگان، ظرفیت دلپذیری را برای حفظ و نگهداری مفاهیم وحی در بسیاری از موارد دارا نیست. (ربیعی آستانه، قرآن و واژگان بیگانه، فصلنامه پژوهش های قرآنی).

واژگان دخيل و اعجاز قرآن

برخي از صاحب‏نظران، استعمال واژه‏هاي دخيل در قرآن را مانند ساير واژه‏ها در نهايت فصاحت و بلاغت شمرده و وجود اين واژگان را از وجوه اعجاز قرآن كريم مي‏دانند؛(سيوطى، معترك‏الاقران، ج 1، ص 147) مثلاً، كاربرد واژه‏هاي غيرعربي مانند استبرق در قرآن كريم، نشانه فصاحت بلند اين كتاب آسماني است؛ زيرا واژه ديگري يافت نمي‏شود كه هم‏تراز آن در فصاحت بوده و همانند آن در ميان كلمات ديگر نقش ايفا كند. (ر.ك: سيوطى، الاتقان، ج 1، ص 289).

به كارگیری واژگان بیگانه در قرآن به هیچ وجه از اصالت زبان عربی نمی كاهد و منافاتی نیز با آن ندارد؛ زیرا قرآن به زبان رایج قوم عرب كه خود از تأثیرات و تأثرات زبانهای دیگر اقوام بركنار نبوده، سخن گفته است و نكته مهم تر اینكه قرآن در این اخذ و اقتباس مانند یك مهندس و معمار عمل كرده؛ یعنی از مصالح موجود و به میراث مانده بناهای زبانی ملل گذشته به نفع فرهنگ مطلوب وام گیری كرده و بهترین نتایج را نیز از این وام گیری به دست آورده است. (ربیعی آستانه،  قرآن و واژگان بیگانه، فصلنامه پژوهش های قرآنی).

افزون بر اين، وجود واژگان دخيل در قرآن كريم مي‏تواند بر جنبه جهاني بودن قرآن كريم، اين معجزه جاويد محمّدي، مؤثر افتد. ( سيد على‏محمّد بلاسى، المعرب فى القرآن‏الكريم، ص 380).

نتيجه گيري

از مطالب بيان شده نتايج ذيل حاصل مي‏شود:

1. در قرآن كريم واژگان دخيل و غيرعربي وجود دارد، ولي اين واژگان پيش از كاربرد در قرآن كريم، وارد عربي شده و با تغييراتي در اين زبان استعمال شده است.

2. وجود واژگان غيرعربي در قرآن كريم با نزول آن به زبان عربي ناسازگاري ندارد.

3. همانندی برخي از واژگان قرآن كريم با بعضي كتاب‏هاي وحياني به جهت يكي بودن سرچشمه آنهاست.

4. ورود واژگان از زبان‏هاي ديگر در قرآن كريم مي‏تواند به اعجاز قرآن در فصاحت و بلاغت ياري رساند و در نقش‏آفريني قرآن كريم در بُعد جهاني خود مؤثر باشد.

5- وجود واژگان معرب در قرآن نه تنها مخل فصاحت و بلاغت آن نیست بلکه موجب فصاحت بیشتر و یکی از جنبه های اعجاز آن است.

شایان ذکر است بررسی این نکته که واژه های دخیل در قرآن چه واژه هایی هستند و آیا همه ی آنها پیش از نزول، به زبان عربی راه یافته و به صورت کلمه های عربی درآمده اند، یا آنکه پاره ای از آنها برای نخستین بار در قرآن به کار گرفته شده اند، مجال دیگری می طلبد.

فهرست منابع :

*           قرآن کریم

*          کتابها :

1)    بابایی، علی اکبر؛ عزیزی کیا، غلامعلی؛ روحانی راد، مجتبی (1388) ، روش شناسی تفسیر قرآن ، (چاپ چهارم)، قم، اداره نشر و ویرایش پژوهشگاه

2)    جفری، آرتور (1386)، المهذب فیما وقع فی القرآن من المعرب (واژه های دخیل در قرآن مجید) ، (چاپ دوم)، ترجمه فریدون بدره ای، تهران، انتشارات توس

3)    رجبی ، محمود (1391)، روش تفسیر قرآن، (چاپ ششم)، ویراست دوم ، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه

4)    زرکشی، بدرالدین محمد بن عبدالله، (1391)، البرهان فی علوم القرآن، ج1، (چاپ اول)، ترجمه حسین صابری، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی

5)    سیوطی، جلال الدین، (1390)، الاتقان فی علوم القرآن، ج1، (چاپ پنجم) ، ترجمه سید محمود طیب حسینی (دشتی)، قم، انتشارات دانشکده اصول الدین.

6)    فولادوند، مهدی، (1385)، ترجمه قرآن کریم، (چاپ ششم)، قم، دارالقرآن کریم، دفتر مطالعات تاریخ و معارف اسلامی

v     مقالات:

1)      حسینی زاده، عبدالرسول، (1388)، پژوهشی در واژگان دخیل در قرآن ، مجله معرفت، شماره 136

2)      خرمشاهی، بهاالدین، (1389)، کلمات فارسی در قرآن مجید ، تهران، چاپ چهارم، انتشارات علمی و فرهنگی، برگرفته از سایت راسخون

3)     ربیعی آستانه، مسعود، قرآن و واژگان بیگانه، فصلنامه پژوهش های قرآنی، (به نقل از:

( http://www.quran-p.com/index.php/page,articleView/articleID,344

گارگاه نقش ادبیات عرب در تفسیر قرآن در روز پنج شنبه 6/12/94  با حضور جناب آقای ولی الله جعفری  در مرکز تخصصی تفسیر و علوم قرآن فاطمة الزهرای (سلام الله ) خمینی شهر برگزار شد. که در این گارگاه 4 ساعته به بررسی دقیق و کلیدی ادبیات عرب در تفسیر قران پرداخته شد که طلاب از این کارگاه بسیار راضی بودند.

قُلْ جَاءَ الحَْقُّ وَ مَا يُبْدِئُ الْبَاطِلُ وَ مَا يُعِيدُ(49)

اعراب:

قل فعل ا مر مبنی بر سکون انت مستتر فاعل محلا مرفوع.جاء فعل ماضی مبنی بر فتح ،الحق فاعل مرفوع به ضمه ظاهری واو عاطفه یبدی فعل مضارع مرفوع به ضمه ظاهری

الباطل فاعل مرفوع به ضمه ظاهری واو عاطفه ما نا فیه یعید فعل مضارع مرفوع هو مستتر فاعل ومحلا مرفوع

ترجمه آقایان

انصاریان  :بگو: حق آمد و باطل [كه آن را به جاى خدا مى‏پرستيد] نه مى‏تواند چيزى را به وجود آورد، و نه مى‏تواند [چيزى كه از بين رفته‏] برگرداند. (49)

فولادوند: بگو: «حق آمد و [ديگر] باطل از سر نمى‏گيرد و برنمى‏گردد.» (49)

مشکینی:  بگو: حق (اسلام) آمد و باطل (شرك و بت‏پرستى بى‏اثر شد، زيرا) نه چيزى (از شئون خود و امور دنيا) را آغاز مى‏نمايد و نه تجديد مى‏كند.(49)

مکارم:بگو حق آمد! وباطل (کاری از آن ساخته نیست و)نمی تواند آغازگر چیزی باشدونه تجدید کننده آن.(49)

نقد وبررسی:

بگو در همه ترجمه ها، ترجمه شده است درهمه ترجمه ها به جز ترجمه مشکینی که مراد از حق به اسلام تعبیر کرده اند ولی بقیه آقایان چیز دیگری بیان نکرده اند واو درهمه ترجمه ها ذکر شده است در باطل را آقای انصاریان (به معنای که آن را به جای خدا می پرستید) فولاد وند (دیگر )را اضافه کرده   باطل را توضیحی برای آن بیان نکرده اند مشکینی باطل را (به شرکت وبت پرستی بی اثر شدزیرا)ومکارم توضیحی برای باطل بیان نکرده اند ،معنای یبدی آقای انصاری نه می توانند چیزی را به وجو د آورد تعبیر کرده فولادوند از سر نمی گیرد مشکینی نه از چیز ی (از شئون خود وامور دنیا) را آغاز می کند ومکارم نمی تواند آغاز گر چیزی باشد . (واو )در همه ترجمه ها ،ترجمه شده است  ومعنای یعید آقای انصاریان به معنای نه می توانند چیزی که از بین رفته را برگرداند فولاد وند برگرداند ،مشکینی نه تجدید کند  مکارم نه تجدید کنند ه آن بیان فرموده اند .در میان ترجمه ها آقای انصاریان از همه آقایان بهتر است واشکالی ندارد. آقای فولاد وند بهتر بود دیگر را هم نمی آوردند وکمی در مورد حق وباطل توضیح می دادند آقای مشکینی اگر توضیح بهتری برای باطل می دادند بهتر از این عبارت بود(نه از شون خود وامور دنیا) وآقای مکارم اگر جمله شان به این صورت می آوردند بهتر بود نه می تواند آغاز گر چیزی ونه تجدید کننده آن باشد

ترجمه پیشنهادی

بگو حق(اسلام) آمد وباطل(کفر شرک )نه می تواند چیزی را به وجود آوردو نه می تواند(چیزی که از بین رفته)را برگرداند.

قُلْ إِن ضَلَلْتُ فَإِنَّمَا أَضِلُّ عَلىَ‏ نَفْسىِ  وَ إِنِ اهْتَدَيْتُ فَبِمَا يُوحِى إِلىَ‏َّ رَبىّ‏ِ  إِنَّهُ سَمِيعٌ قَرِيبٌ(50)

اعراب:

قل فعل ا مر مبنی بر سکون ا نت مستتر فاعل ومحلا مرفوع ،ان شرطیه ضللت فعل ماضی ت ومحلا مرفوع فاعل فا جوا ب شرط ا نما ادات حصر  اضل فعل ماضی علی نفسی  ج ومجرور متعلق به اضل واو عاطفه  اهتدایت فعل ماضی وت فاعل محلا مرفوع ،فا جواب شرط ،بما  ج ومجرور و یوحی فعل مضارع الی ربی ج ومجرورمتعلق به یوحی ، ان حروف مشبه بالفعل ه اسم ان محلا منصوب وقریب خبر ان مرفوع به ضمه ظاهری  قریب صفت سمیع

مفردات:

أَضَلَّ:

التحقیق: ضایع شدن چیزی ورفتنش به سوی آنچه حقّش نیست.‏آن چیزی که مقابل اهتدا است یعنی فقدان هدایت.

قاموس: ضلال و ضلالت بمعنى انحراف از حق است.

راغب گويد: «الضّلال: عدول ازراه مستقيم و ضدش هدایت است» قول صحاح و قاموس و اقرب و نهايه نيز قول راغب است. و اينكه بعضى هلاكت، و گم شدن، و باطل و فضيحت را از معانى ضلال شمرده‏اند، اينها لازم معناى اوّلى است كه همان انحراف باشد در قرآن مجيد نيز گاهى بكار رفته است.(اضلال): منحرف كردن. گمراه نمودن.

اهتدا قاموس:یعنی هدایت یافتن وقبول هدایت است

ترجمه آقایان:

انصاریان: بگو: اگر من گمراه شده باشم، فقط به زيان خود گمراه شده‏ام، و اگر هدايت شده باشم به سبب آن است كه پروردگارم به من وحى مى‏كند زيرا او شنوا و نزديك است. (50)

ترجمه فولادوند: بگو: «اگر گمراه شوم، فقط به زيان خود گمراه شده‏ام، و اگر هدايت يابم [اين از بركتِ‏] چيزى است كه پروردگارم به سويم وحى مى‏كند، كه اوست شنواى نزديك.» (50)

ترجمه مشکینی: بگو: اگر گمراه شوم به زيان خويش گمراه مى‏شوم، و اگر هدايت يابم به سبب آن است كه پروردگارم به من وحى مى‏كند، همانا او شنوا و نزديك است.50

ترجمه مکارم: بگو: «اگر من گمراه شوم، از ناحيه خود گمراه مى‏شوم و اگر هدايت يابم، به وسيله آنچه پروردگارم به من وحى مى‏كند هدايت مى‏يابم او شنواى نزديك است!» (50)

نقدو بررسی:

بگو در ترجمه ها بیان شده است ،اقایان انصاریان ومکارم فاعل در ظلت را ترجمه کرده ولی بقیه آقایان آن را ترجمه نکرده است ودر همه ترجمه ها فا درا نما بیان نشده است وانما انصاریان وفولادوند به فقط ترجمه کرده اند ولی مشکینی ومکارم ترجمه نکرده اند اضل نفسی در همه ترجمه ها یکسان بیان شده  واو در همه ترجمه ها بیان شده وان اهتدیت  همه آقایان به صورت شرط ترجمه کرد ه اند ،با در فبما به جز به جز مکارم که به معنای وسیله ترجمه کرده اندبقیه به سبب ترجمه بیان کرده وفولاد وند از این برکت گفتنه اند فبما در همه ترجمه ها به صورت بیان شده  انه مشکینی به همانا ترجمه کرده  انصاریان به زیرا ترجمه کرده بقیه آقایان آن را بیان نکرده اندسمیع وعلیم همه آقایان به یک صورت ترجمه کرده اند

ترجمه پیشنهادی:

بگو اگر من گمراه شوم همانا به زیان خود گمراه شده ام واگر هدایت شوم به سبب آ ن است که پروردگارم به من وحی می کند همانا او  شنوا ونزدیک است.

وَ لَوْ تَرَى إِذْ فَزِعُواْ فَلَا فَوْتَ وَ أُخِذُواْ مِن مَّكاَنٍ قَرِيبٍ(51)

اعراب :

واو استینافیه ،لو شرطیه ،تری فعل مضارع اذ ظرفیه متعلق به تری فزعوا فعل ماضی واو فاعل محلا مرفوع فا تعلیله لا نفی جنس فوت اسم لا مبنی بر فتح وخبر لا محذوف است واوعاطفه اخذوا فعل امر واو فاعل محلا مرفوع من مکان ج ومجرور متعلق به اخذوا قریب صفت مکان

ترجمه آقایان

انصاریان: و اگر ببينى [مشركان‏] زمانى كه [با ظهور قيامت‏] ترسان و وحشت‏زده مى‏شوند [امر عجيبى مى‏بينى‏] و [آن اينكه براى آنان‏] توانايى [گريز از عذاب‏] نيست، و از جايى نزديك [كه موقف قيامت است‏] بازداشت مى‏شوند. (51)

فولاد وند: و اى كاش مى‏ديدى هنگامى را كه [كافران‏] وحشت‏زده‏اند [آنجا كه راهِ‏] گريزى نمانده است و از جايى نزديك گرفتار آمده‏اند. (51)

مشکینی: و اگر ببينى هنگامى كه آنان (مشركان و كفّار، به مرگ يا ظهور قيامت) وحشت‏زده‏اند كه ديگر آنها را گريز و رهايى نيست، و از مكانى نزديك دستگير شوند (از روى زمين به زير زمين يا از زير زمين به صحنه قيامت، آن گاه در تعجب فرو مى‏روى).(51)

مکارم: اگر ببينى هنگامى كه فريادشان بلند مى‏شود امّا نمى‏توانند (از عذاب الهى) بگريزند، و آنها را از جاى نزديكى (كه حتّى انتظارش را ندارند) مى‏گيرند (از درماندگى آنها تعجّب خواهى كرد)! (51)

نقد وبررسی:

همه آقایان (ولو تری )اگر می بینی ترجمه کرده ا ند به جز آقای فولاد وند به ای کاش می دیدی ترجمه کرده اند که ترجمه بقیه آقایان صحیح تر است(.اذ فزعوا )انصاریان مخاطب  آیه را کافران به هنگام  ظهور قیامت گرفته اند،مشکینی مشرکان وکفار به هنگام مرگ یا ظهور قیامت را گرفته اند ولی مکارم وفولاد وند چیزی بیان نکرده اند( فزعوا) انصاریان به ترسان وحشت زده می شوندوفولاد وند ومشکینی به وحشت زده اندومکارم فریادشان بلند می شود ترجمه کرده اند که ترجمه ایشان صحیح نمی باشد(.فلا فوت )انصاریان  توانای (گریز از عذاب )فولادوند (آنجا که راه )گریزی نمانده  مشکینی که دیگر آنها را گریز ورهایی نیست ومکارم اما نمی توانند (از عذاب الهی) بگریزند ترجمه کرده اند (.اخذوا من مکان قریب )انصاریان به بازداشت می شوند و فولاد وند ومشکینی  گرفتار آمده اند  ومکارم می گیرند ترجمه کرده اند که ترجمه مکارم ازبقیه آقایان با توجه به معنای اخذوا صحیح تر می باشد

ترجمه پیشنهادی:

واگر می بینی هنگامی که (کفار) به فزع در می آیند وراه فراری برای آنان نیست  از مکانی نزدیک گرفته می شوند

وَ قَالُواْ ءَامَنَّا بِهِ وَ أَنىَ‏ لهَُمُ التَّنَاوُشُ مِن مَّكاَنِ  بَعِيدٍ(52)

اعراب :

واو معترضه قالوا فعل ماضی واو فاعل  امنا فعل ماضی به ج و مجرور متعلق به امنا ،انی خبر مقدم لهم ج ومجرور متعلق به تناوش ،تناوش مبتدای موخر من مکان ج ومجرورمتعلق به تناوش بعید صفت مکان

مفردات

قاموس: تناوش از نوش وبه معنی تناول واخذ می باشد

ترجمه آقایان

انصاریان: و [در آن موقعيت بسيار سخت‏] مى‏گويند: به حق ايمان آورديم. كجا و چگونه مى‏توانند از فاصله بسيار دور [كه فاصله قيامت تا دنياست‏] به آن ايمان دسترسى پيدا كنند! [زيرا آخرت جاى تكليف نيست و دنيايى كه جاى تكليف است براى هميشه از دستشان رفته است.] (52)

فولادوند: و مى‏گويند: «به او ايمان آورديم.» و چگونه از جايى [چنين‏] دور، دست يافتن [به ايمان‏] براى آنان ميسّر است؟ (52)

مشکینی: و آنها (در قبر يا قيامت) گويند: ما به آن (قرآن) ايمان آورديم، اما چگونه ميسر است براى آنها دسترسى به آن از راه دور؟! (از دنيا به آن جهان نزديك، و از آنجا به دنيا دور است).52

مکارم: و (در آن حال) مى‏گويند: «به حقّ ايمان آورديم!»، ولى چگونه مى‏توانند از فاصله دور به آن دسترسى پيدا كنند! (52)

نقد وبررسی :

واو در همه ترجمه ها ،ترجمه شده است .(قالوا امنا به)منظور از(به) انصاریان ومکارم به حق ،فولاد وند  به او ،مشکینی قران ترجمه کرده اندوقالوا امنا به یک صورت ترجمه کرده اند( واو) به جز آقای مشکینی بقیه ترجمه نکرد ه اند . در ترجمه بقیه آیات همه آقایان به یک صورت ترجمه کرده اند .

ترجمه پیشنهادی :

و( درآن حال )می گویند  به حق ایمان آوردیم اما چگونه می توانند از فاصله دور  به آن (ایمان) دسترسی پیدا کنند.

وَ قَدْ كَفَرُواْ بِهِ مِن قَبْلُ  وَ يَقْذِفُونَ بِالْغَيْبِ مِن مَّكاَنِ  بَعِيدٍ(53)

اعراب:

واو حالیه  قد حرف تحقیق کفروا فعل ماضی واو فاعل، به ج ومجرور متعلق به کفروا،واو عاطفه یقذفون فعل مضارع واو فاعل  بالغیب  ج ومجرور متعلق به یقذفون  ،من مکان ج ومجرور متعلق به یقذفون بعید صفت مکان

ترجمه آقایان

انصاریان: [اينان‏] پيش از اين [كه در دنيا مى‏زيستند] به حق كافر شدند، و ناآگاهانه و دور از معرفت و علم [درباره حق به عنوان اينكه شعر، جادو، افسانه خرافى و دورغ ساختگى است‏] سخن پراكنى مى‏كردند. (53)

فولادوند: و حال آنكه پيش از اين منكر او شدند، و از جايى دور، به ناديده [تير تهمت‏] مى‏افكندند. (53)

مشکینی:  حال آنكه آنها به آن (قرآن و پيامبر) پيش از آن كفر ورزيدند، و تير تهمت به گمان و ناديده از جايگاهى دور (به آنها) مى‏افكندند.53

مکارم: آنها پيش از اين (كه در نهايت آزادى بودند) به آن كافر شدند و دورادور، و غائبانه (و بدون آگاهى). نسبت‏هاى ناروا مى‏دادند. (53)

نقد وبررسی :

واو در آیه حالیه است وهیچ کدام از آقایان معنای حالیه ترجمه نکرده اند فقط مشکینی وفولا دوند به حال آنکه ترجمه کرده اند. کفروا  انصاریان  به حق کافر شده اند گرفته   مشکینی  به قران وپیامبر گرفته  وفولاد وند ومکارم به آن ترجمه کرده اند. من قبل را انصاریان در دنیا  ومکارم در نهایت آزادی بیان کرده بقیه  چیزی بیان نکرده اند.یقذفون را انصاریان  به سخن پراکنی  می کردند  فولاد وند  ومشکینی  می افکندند ومکارم به نسبت های ناروا می دادند که با توجه معنی  قذف  می افکندند صحیح تر می باشد.وبالغیب مکارم دورادور، مشکینی  وفولاد وند به گمان نا دیده ه وانصاریان به دور ازعلم ومعرفت ترجمه کرده اند.

ترجمه پیشنهادی :

ودر حالی که اینان پیش ازاین  به حق کافر شدند ونا آگاهانه  سخن  ناروا می افکندند

وَ حِيلَ بَيْنهَُمْ وَ بَينْ‏َ مَا يَشْتهَُونَ كَمَا فُعِلَ بِأَشْيَاعِهِم مِّن قَبْلُ  انهم کانوا فی شک مریب (54)

اعراب:

فعل ماضی م.فیه متعلق به حیل واو عاطفه بین معطوف به بین اول،ما اسم موصول یشتهون فعل مضارع  واو فاعل  کما ج ومجرور متعلق به یشتهون ،فعل  فعل ماضی باشیاعهم ج ومجرور متعلق به فعل من قبل ج ومجرور ،هم اسم ان محلا منصوب جمله کانوا خبر ان ومحلا مرفوع کانوا واو اسم کان محلا مرفوع  ،فی شک مریب خبر کان محلا منصوب

ترجمه آقایان

انصاریان: و [در نتيجه‏] ميان آنان و همه خواسته‏هايشان [به وسيله مرگ‏] جدايى انداخته شد، همان گونه كه پيش از اين با هم‏كيشانشان رفتار شد زيرا آنان همواره [نسبت به حق‏] در ترديدى سخت بودند. ( آنان (نسبت به عالم آخرت) در شكى ترديدزا و ابهام‏آور بودند54

فولادوند: و ميان آنان و ميان آنچه [به آرزو] مى‏خواستند حايلى قرار مى‏گيرد همان گونه كه از ديرباز با امثال ايشان چنين رفت، زيرا آنها [نيز] در دودلىِ سختى بودند. (54)

مشکینی:  و (عاقبت) ميان آنان و آنچه بدان ميل و اشتها داشتند (از لذايذ دنيا به وسيله مرگ) جدايى افكنده شد، چنان كه درباره امثال آنها پيش از آن انجام گرفت، زيرا آنان(نسبت به عالم آخرت) در شکی تردید زاوابهام آور بودند. (54 )

مکارم: (سرانجام) ميان آنها و خواسته‏هايشان جدايى افكنده شد، همان گونه كه با پيروان (و هم‏مسلكان) آنها از قبل عمل شد، چرا كه آنها در شك و ترديد بودند!  ( 54)

نقد وبررسی:

واو در همه ترجمه بیان شده است .ودرترجمه (حیل) انصاریان  به جدایی انداخته شد ومکارم  ومشکینی جدایی افکنده شد ووفولاد وند حایلی قرار می گیرد که ترجمه به حایلی فرا می گیرد بهتر است  یشتهون انصاریان  به همه خواسته هایشان ، فولاد وند  به می خواستند ومشکینی  به  میل  واشتها  داشتندومکارم به خواسته هایشان ترجمه کرده اند  که ترجمه به خواسته هایشان بهتر است .( باشیاعهم) انصاریان به هم کیشانشان،فولاد وند  ومشکینی با امثال ایشان ،مکارم با پیروان آنها ترجمه کرده اند که ترجمه  پیشنیان بهتر است(.فی شک مریب) انصاریان  ومشکینی  در شکی تردید زا ابهام آور ،فولاد وند در دودلی سختی  بودند  که ترجمه فولاد وند صحیح نمی باشدومکارم آنها در شک وتردید بودند که ترجمه مکارم از بقیه آقایان بهتر است

ترجمه پیشنهادی:

میان آنان وهمه خواسته هایشان ( به واسطه مرگ) حایلی قرار می گیرد همان گونه با پیشنیان آنان رفتار شد زیرا آنها ( نسبت به عالم آخرت)   در شک وتردید بودند

بسم الله الرحمن الرحیم

اعراب :

ج ومجرور متعلق به استعین الله مضاف الیه ومجرور به کسره الرحمن صفت اول الله و الرحیم صفت الله ومجرور به کسره

مفردات:

الرحمن وزن آن فعلان و درآن معنای مبالغه است، و وصف نمی شودباآن مگرخدای متعال.

الرَّحِيمِ: وزن آن فعیل ودرآن همچنین معنای مبالغه است.

راغب: هر دو را از رحمت گرفته و رحمن را كسي كه رحمتش به هر چيز وسعت داده و رحيم را كثير الرحمة معنى كرده است.

ترجمه آقایان

انصاریان: به نام خدا كه رحمتش بى‏اندازه است و مهربانى‏اش هميشگى (0)ا

فولادوند: به نام خداوند رحمتگر مهربان‏

مشکینی: به نام خداوند بخشنده مهربان

مکارم: به نام خداوند بخشنده بخشايشگر

نقد وبررسی :

الله اسم خداوند  آن جامع معنای اسما الهی است  آن معادل فارسی ندارد وترجمه الله به خداوند صحیح نمی باشد رحمن انصاریان  رحمتش بی اندازه  وفولادوند به رحمتگر  ومشکینی ومکارم به بخشنده ترجمه کرده اند که ترجمه ایشان صحیح نمی باشد  که این اقایان به جای ترجمه رحمن غفور ررا بیان کرده اند  وکلمه رحمن بر رحمت کثیره ای  دلالت میکندکه همه موجودات وانسان ها را شامل می شودورحیم را انصاریان ومهربانی اش همیشگی فولاد وند ومشکینی  ومکارم به بخشایشگر ترجمه کرده اند رحیم برنعمت دایمی ثابت وباقی دلالت میکند که ترجمه انصاریان از بقیه  آقایان بهتر است.

جابجایی فطرت الله در آیۀ یا سوره

«در بحث آیۀ این حقیقت روشن شد که این کلمه الهی ( فطرة الله ) پر معنا و اعجاز آمیز می باشد و جلوه های خود را در همۀ عالم نشان داده است .»

« معارف قرآن و نورانیت معنوی قرآن تا جایی است اگر دست روی یکی  از صفحات قرآن بگذاریم و پنج خط آن را انتخاب کنیم آن گاه میان سبک ، آهنگ و تصویرهای هندسه کلمات ، بلاغت و وزن آنها مقایسه کنیم علاوه بر اعجاز معنوی و بلندای معارف قرآنی ، مهمتر از آن به اعجاز لفظی دست پیدا می کنیم.»

«این جابه جایی همه از عظمت قرآن و تطبیق آیات آن با جدیدترین رهیافت های دانش بشری سخن گفته اند.

این حکایت از نوعی تناسب روح و فطرت بشر و این کلام الهی دارد و انسان چون واقعاً کلام خالقش را می شنود که ندای غیب و ماورای طبیعت را می شنود.»

« پس اعجاز قرآن کریم چنان ازحلاوت و شیرینی برخوردار است ، یعنی هر چه تکرار شود از حلاوتش کاسته نمی شود.»

تحلیل و تطبیق واژۀ فطرت :

« نگاه معنا شناسی به متن و تحلیل واژگان متن ، یکی از راههای دست یابی به دقایق معنای فطرت که سرشت و طبیعت را شامل می شود و مقصود اصلی گوینده است.»

نتیجه گیری :

از مجموع آنچه از بررسی و تحقیق آیۀ مربوط به واژۀ بر می آید که در تجزیۀ و تحلیل ساختمان معنایی واژۀ (صِبْغَةَ اللَّهِ) که در حوزۀ معنایی واژۀ (فطرت ) قرار دارد ، می توان گفت واژۀ مزبور در یک وجه مشترک گردد آمده اند ، اشتراک در یک وجه مشترک سبب قرار گرفتن واژگان در یک حوزۀ معنایی می شود. برای تحلیل هر واژه ، لازم است واژگان مرتبط با آن شناسایی شوند. در این صورت است که با ارزشی واژگان تعیین شده وتوصیفی دقیق از آن به عمل خواهد آمد.

در برخی موارد ،  واژۀ (صِبْغَةَ اللَّهِ) دقیقاً مترادف و هم معنا با واژه (فطرت ) تلقی نمی شود. بلکه بک رابطه تساوی و یا تشابه وجود دارد.

معنایی واژه فطرت آنچه در سورۀ روم : آیۀ 30 بیان شد.

طینت یا سرشت می باشد که این ظاهر معنایی می باشد ، اما با توجه به مفهوم آن شامل (دین اسلام ، توحید خالص ) می باشد.

منابع

* قرآن کریم

1 – بیستونی ، دکتر محمد ، تفسیر جوان ، تهران ، انتشارات بیان جوان ، ج4 ، زمستان ، 1382

2- جوادی آملی ، عبدالله ، فطرت در قرآن ، قم ، مرکز انتشارات اسراء ، 1386

3- خرمشاهی ، بهاءالدین ، دانشنامه قرآنی قرآن پژوهی ، تهران ، انتشارات دوستان ، جلد 2 ،چ1، 1377.

4- حسینی دشتی ، مصطفی ، معارف و معاریف ، تهران ، مؤسس فرهنگی آرایه ، جلد 4 ، 1385

5- راغب اصفهانی ، حسین بن محمد ، مفردات الفاظ قرآن ، ترجمه حسین خدا پرست ، قم ، دفتر نشر نوید اسلام ، 1387

6-طباطبایی ، سید محمد حسین ، تفسیرالمیزان ، مترجم  ،سید محمد باقر موسوی همدانی ، چاپخانۀ دفتر انتشارات اسلامی ، جلد 1و 16 ، زمستان 1375.

7- طبرسی ، حسن ، مجمع البیان ، انتشارات وزارت فرهنگ ارشاد اسلامی ، جزء 21 و 22 ، تابستان 1380.

8- صدرالدین شیرازی ، محمد بن ابراهیم ، تفسیر القرآن ، دارالتعارف المطبوعات ، ج دوم ، 1419.

9- شعرانی ، میرزا ابولحسن ، نثر طوبی ، تهران ، کتابفروشی اسلامیه ، چاپ دوم ، 1398.

10- شاه آبادی ، محمد علی ، رشحات البحار ، نهضت زنان مسلمان ، 1360

11- شاه آبادی ، محمد علی ، مجموعه مقالات دربارۀ آراء حکمی معرفتی ، (حدیث عشق و فطرت ) تهران سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی ، چاپ اول ، 1386.

12- مکارم شیرازی ، ناصر ، تفسیر نمونه ، تهران ، دارالکتب الاسلامیه ، چاپ 27 ، جلد 16 ، 1386.

13 – مکارم شیرازی ، ناصر ، پیام قرآنی ، قم ، مدرسة الاسلام علی بن ابی طالب ، ج3 ، چاپ 5 ، 1375.

14- مطهری ، مرتضی ، فطرت ، تهران ، انتشارات صدرا ، چاپ 12 ، 1379

آیا می دانید نخستین آفریده ی خداوند قلم است و این اهمیت و جایگاه والای تحقیق و پژوهش و علم آموزی را می رساند.

در این رابطه امام صادق (علیه السلام) می فرمایند:

«أوّل ما خلق اللّه القلم فقال له: اکتب فکتب ما کان و ما هو کائن الی یوم القیامة»

قلم نخستین آفریده کردگار است. به او فرمود: بنگار، و قلم آنچه را بود و تا روز رستخیز خواهد بود، همه را در نوشتار آورد.».»

تفسیر نورالثقلین، ج 5، ص 398

[آیه 22 سوره مبارکه غا فر]

((ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ كاَنَت تَّأْتِيهِمْ رُسُلُهُم بِالْبَيِّنَاتِ فَكَفَرُواْ فَأَخَذَهُمُ اللَّهُ  إِنَّهُ قَوِىٌّ شَدِيدُ الْعِقَابِ))

ترجمه لغات مشکل :

الإتيان: آمدن                  (صحاح)

الإِتْيان: آمدن                 (لسان العرب)

الإتيان: آمدن بسهولت       (مفردات راغب)

الإتيان: آمدن بسهولت وبه جریان طبیعی،خواه استعمال شوددرلازم یا متعدی،مجرد یامزید،خواه باشدآمدن درزمان ومکان،خواه فاعل یامفعول محسوس یامعقول باشد0پس خصوصیات آمدن مختلف است به حسب اختلاف مواردش                           (التحقیق)

بیّین:        بمعنى دليل روشن و آيات واضح‏اند.                                                                 (قاموس قرآن)

بیّین:        کشف وواضح کردن                                                                                        (مصباح)

بیّین:         الدلالة الواضحة عقلية كانت أو محسوسة                                                           (مفردات راغب)

بیّین:       کشف وواضح کردن بعدابهام واجمال بواسطه جداکردن                                     (التحقیق)

قوىّ: نيرومند و آن از اسماء حسنى است‏                                                                           (قاموس قرآن)

قوىّ:  گاهی استعمال میشود درمعنی قدرت،گاهی برای آماده شدن موجوددرچیزی           (مفردات راغب)      قوىّ:آنچه بواسطه ا امکان دارد حیوان راازکاری،و اومبدا فعل است،برای او مراتبی درشدت وضعف است،نیست                     بمعنی شدید که مقابله کند او راضعیف0                                                                           (التحقیق)

العِقَاب‏:اختصاص داردبه عذاب                                                                                        (مفردات راغب)

العِقَاب‏ :   عقاب، عقوبت، معاقبه مخصوص بعذاب‏اند                                                       (قاموس قرآن)

العِقَاب‏:جزاداده میشود شخص به آنچه انجام داده ازبدی                                                   (لسان العرب)

كفر: ردوعدم اعتنا به چیزی                                                                                             (التحقیق)

كفر: ستروپوشاندن                                                                                                         (مقاییس اللغه)

كفر :در لغت بمعنى پوشاندن شى‏ء است‏                                                                          (قاموس قرآن) كفر:درشريعت عبارت است  از انكارآنچه خدا معرفت آنرا واجب كرده از قبيل وحدانيّت و عدل خدا و معرفت پيغمبرش وآنچه پيغمبرآورده  از اركان دين هركه يكى از اينهارا انكار كند كافر است‏                (مجمع البحرین)

كفر:كافردرعرف دين بكسى گفته ميشودكه وحدانيّت،نبوت، شريعت يا هر سه را انكار كند       (مفردات راغب)

ترکیب:

ذلك: مبتدأ ومحلامرفوع و اشاره برای أخذ ، الباء: حرف جربرای سببيت، بانهّم : جارومجرورمتعلق به فعل عام محذوف ظرف مستقرخبرذلک ومحلامرفوع،کانت تاتیهم:هی: مستتراسم کانت محلامرفوع، جملة تأتيهم: خبر كانت محلامنصوب،رُسُلُ: فاعل تاتیهم، بالبينات: جارومجرورمتعلق به فعل خاص مذکور مقدم تاتیهم ظرف لغو، فكفروا: عطف برتأتيهم،فأخذهم اللّه: عطف برفكفرواإِنَّهُ قَوِيٌّ شَدِيدُ الْعِقابِ:ضمیره اسم انَّ ومحلا منصوب،

قويُّ: خبرأول، شديدُ : خبردوم،العقابِ: مضاف الیه ومجرور،جمله: علت برای اخذ .

ترجمه آقایان :

مشکینی: آن (مؤاخذه) بدين خاطر بود كه فرستادگانشان بر آنها همواره دلايل روشن (توحيد و نبوت خود) را مى‏آوردند ولى آنها كفر ورزيدند، پس خدا آنها را به عذاب بگرفت، همانا او مقتدر و سخت‏كيفر است.(22)

انصاریان: اين [كيفر دردناك‏]براى اين بودكه پيامبرانشان همواره دلايل روشن براى آنان مى‏آوردند وآنان[از روى تكبّروعناد] كفر مى‏ورزيدند،پس خدا هم همه آنان را[به عذابى سخت‏] گرفت زيرا او توانا و سخت كيفر است (22)

مکارم : اين براى آن بود كه پيامبرانشان پيوسته با دلايل روشن به سراغشان مى‏آمدند، ولى آنها انكار مى‏كردند خداوند هم آنان را گرفت (و كيفر داد) كه او قوىّ و مجازاتش شديد است! (22)

موسوی همدانی : اين بدان جهت بود كه رسولانشان به سويشان مى‏آمدند و آياتى روشن مى‏آوردند ولى كفر مى‏ورزيدند خدا هم ايشان را بگرفت كه خدا قوى و شديد العقاب است (22).

فولادوند: اين[كيفر] ازآن روى بودكه پيامبرانشان دلايل آشكاربرايشان مى‏آوردندولى[آنها] انكار مى‏كردند.پس خدا[گريبان‏]آنها راگرفت،زيرا او نيرومند سخت‏كيفراست.(22)

مفترقات :

1:آقایان  مکارم وفولادوندکلمه کفروا: رادرمعنای)انکارمیکردند(آورده اندکه بامعنی لغوی کلمه سازگارتر است    ولی بقیه مترجمین درمعنای )کفرورزیدند( آورده اند .2: أنّ: درجمله (بِأَنَّهُمْ كاَنَت تَّأْتِيهِمْ ….)حرف تاکید است که هیچکدام ازآقایان این معنا رادر ترجمه خود بطور کامل لحاظ نکرده اند فقط آقایان مشکینی وانصاریان باآوردن (همواره) تا حدودی تاکید را رسانده اند وآقای مکارم هم باآوردن (پیوسته) کمی به حالت تاکید اشاره کرده اند .     3: فاء : در(فأخذهم) حرف عطف است آقایان مشکینی، انصاریان وفولادوند درمعنای (پس) آورده اند یعنی بمعنی نتیجه گرفتن آورده اندوآقایان مکارم وفولادوند آنراترجمه نکرده اند . 4 : آقایان انصاریان وفولادوند (علت بودن) جمله إِنَّهُ قَوِيٌّ شَدِيدُ الْعِقاب : رابرای أخذهُمُ الله درترجمه خودبیان کرده اندولی بقیه مترجمین (علت بودن) این جمله رادرترجمه خودنرسانده اند .  5: إنَّ: آقای مشکینی تاکید درإنَّ را بامعنای (همانا) تا حدودی رسانده اند ولی بقیه مترجمین آنرانیاورده اند .

متشابهات :

درغیر از مفترقات دربقیه موارد با هم شبیهند مثلاً همه باءسببیت دربأنَّهم را درترجمه خودلحاظ کرده اند

نکته:

به نظرمن ازمیان این تراجم ،ترجمه آقای فولادوندبهتراست زیرادونکته درمفترقات راتوجه کرده است

ترجمه پیشنهادی :

آن بدین سبب بودكه پيا مبرا نشان همواره دلايل روشن براى آنان مى‏آوردند ولى آنها انكاركردند و خداآنهارا (به عذاب)گرفت،(چراکه) خدا قطعاً قوىّ و مجازاتش شديد است  .

[آیه 24و23 سوره مبارکه غا فر]

(وَ لَقَدْ أَرْسَلْنَا مُوسىَ‏ بَِايَتِنَا وَ سُلْطَانٍ مُّبِينٍ)

(إِلىَ‏ فِرْعَوْنَ وَ هَامَانَ وَ قَارُونَ فَقَالُواْ سَاحِرٌ كَذَّابٌ)

ترجمه لغات مشکل:

سلطان: دليل و غلبه كه عبارت اخراى تسلّط است     (قاموس قرآن)

سلطان: اجراکندچیزی راباقیداینکه قراردهدآنراحامل برای کاری وملازمه این مفهوم تحرک وسیراست اگرچه                             معنوی باشد                                                              (التحقیق)

ترکیب:

الواو:استینافیهاللام: واقع شده درجواب قسم، قد: حرف تحقيق،أَرْسَلْ: فعل ماضی،نا:فاعل ومحلامرفوع، مُوسى‏:

مفعول به وتقدیرامنصوب،بِآياتِ:  جارومجرور متعلق به فعل خاص مذکورأرسلنا ظرف لغو،سُلْطان:عطف برآياتنا،

مُبِين: صفت ومجرور،  جملة أرسلنا : جواب قسم محل اعراب ندارد،  إِلى‏ فِرْعَوْنَ: جار و مجرور متعلق به فعل خاص مذکورأرسلنا ظرف لغو، وَ هامانَ وَقارُونَ : عطف برفرعون، فَقالُوا : حرف عطف وفعل ماضی، واو: فاعل ومحلامرفوع، ساحِرٌ: خبربرای مبتدا محذوف ،کَذَّابٌ: خبردوم

ترجمه آقایان :

مشکینی: و به تحقيق ما موسى را با آيات خود و برهانى آشكار و روشنگر فرستاديم(23)

به سوى فرعون (طاغوت قبطيان) و هامان (وزير او) و قارون (زراندوز طاغى بنى اسرائيل) پس گفتند: (اين مرد) جادوگرى است بس دروغ‏پرداز(24)

انصاریان: و به راستى موسى را با معجزات خود و برهانى آشكار فرستاديم، (23)

به سوى فرعون و هامان و قارون، ولى [آنان‏] گفتند: جادوگرى بسيار دروغگوست! (24)

مکارم :  ما موسى را با آيات خود و دليل روشن فرستاديم … (23)

بسوى فرعون و هامان و قارون ولى آنها گفتند: «او ساحرى بسيار دروغگو است!» (24)

موسوی همدانی : همين ما بوديم كه فرستاديم موسى را با آيات خود و سلطانى مبين (23).

به سوى فرعون و هامان و قارون پس گفتند: وى ساحرى است دروغپرداز (24)

فولادوند: و به يقين، موسى را با آيات خود و حجّتى آشكار فرستاديم، (23)

به سوى فرعون و هامان و قارون، [امّا آنان‏] گفتند: «افسونگرى شيّاد است.» (24)

مفترقات :

1:واو:آقایان مشکینی،انصاریان وفولادوند واو را درترجمه خودآورده اندکه آوردن (واو) درابتدای جمله با روح زبان فارسی سازگاری ندارد.  2 : آقایان مشکینی، انصاریان وفولادوند درترجمه خودکلمه قد : بمعنای تحقیق و یقینی  بودن را لحاظ کرده اند ولی آقایان مکارم و موسوی آنرا لحاظ نکرده اند . 3:کلمه سلطان راآقای موسوی ترجمه نکرده خودلغت راآورده ولی بقیه مترجمین ترجمه کرده اند .  4: درآیه(24)کلمه ساحر: راآقای فولادوند به معنی(شیاد) آورده اند ولی بقیه آقایان به معنی( ساحروجادوگر)آورده اند.  5:  کلمه کذّاب : صیغه مبالغه است آقایان مشکینی، انصاریان و مکارم آنرا درترجمه خود لحاظ کرده اند ولی آقایان موسوی وفولادوندآنرا لحاظ نکرده اند .

متشابهات :

درغیر ازمفترقات دربقیه موارد با هم شبیهند

نکته:

دردوآیه23و24 میان ترجمه ها تفاوت زیادی نیست به نظرمن ترجمه آقای انصاریان بهتراست (هم ترجمه (قد) را لحاظ کرده، (ساحر) رادرمعنای خودآورده،صیغه مبالغه بودن (کذّاب) را هم رعایت کرده درمعنای بسیاردروغگو آورده اند .

ترجمه پیشنهادی :

به تحقیق ما موسی را با آیات ودلایل محکم وآشکا ربه سوی فرعون و هامان و قا رون، فرستادیم،آنها گفتند که او ساحری بسیاردروغگوا ست

کم رنگ ترین جوهر ها از قوی ترین حافظه ها قوی تر عمل می کند

،در وجودت محققی خفته است بیا بیدارش کنید.

مومن واقعی از دید مولا امیر المومنین (صلی الله علیه و آله )

سلمان می گوید : گفتم یا امیر المؤمنین مومن کیست و حد ونهایت ایمان چیست تابتوان او را شناخت   ؟

فرمودند: مومن امتحان شده کسی است که هرچه از ما به او رسد دلش برای پذیرش آن وسعت دارد و شک وتردید در آن را ندارد . بدان ای اباذر! که من بنده خدا و خلیفه بر بندگانم ، ما را خدا قرار ندهید ولی در فضل ما هر چه می خواهید بگویید باز هم به کنه فضل ما نخواهید رسید و نهایت ندارد زیرا خداوند تبارک وتعالی بما بیشتر و بزرگ تر از آنچه ما می گوییم و شما می گوئید یا خطور به قلب به قلب یکی از شما نماید عنایت فرموده ، وقتی ما را این طور شناختید آن وقت مومن هستید .

بحا رالانوار ج26، ص7