فاطمه الزهرا خمینی شهر-سطح 3

 هفته پژوهش نماد راه روشن حق و حقیقت بر تمامی پژوهشگران عزیز مبارک باد.   

عنوان:

وحی در اسلام و مسیحیت

نگارنده:

فاطمه جعفری

چکیده

بررسی مقایسه­ای به درک هرچه بهتر موضوع کمک شایانی می­کند از آنجا که وحی به عنوان ابزار هدایتی بشر است لذا برای سعادت باید این ابزار به خوبی شناخته شود به همین منظور در یک بررسی مقایسه­ای میان حقیقت وحی در اسلام و مسیحیت به مسائلی پی بردیم که از آن جمله اینکه با بررسی واژه وحی دانستیم که وحی به ارتباط ویژه میان خداوند با بنده برگزیده­اش برای اعلام شریعت است از اقسام وحی که در قرآن ذکر شده وحی نبوی که به دو صورت مستقیم و غیرمستقیم صورت می­گیرد مد نظر است.

در مسیحیت عصر حاضر وحی اصلی شخص مسیح است و یا اینکه وحی مکاشفه مخصوص خدا برای نجات بشر است. وحی از نگاه وحی به عنوان درک ویژه و سرشت زبانی آن به این نتیجه می­رسد که حقیقت وحی برای غیر پیامبر قابل درک نیست و دیگران تنها از آثار پی به مؤثر می­برند.

بنابراین تجربه دینی قابل تطبیق بر وحی نیست همچنین وحی الهام و مکاشفه شخصی هم نیست بلکه وحی ارتباط ویژه خداوند با پیامبران است آن هم به صورت لفظی و زبانی که پیامبر باید دارای خصیصه عصمت در دریافت و ابلاغ وحی باشد و وحی خداوند بی بدیل هرگز در شخص متجسد نشده است.

واژگان کلیدی : وحی،‌ مسیح،‌ خدا،‌ انجیل، عیسی.

 مقدمه
بدون شک وحی یکی از آموزه­های ادیان ابراهیمی است که در بین آنها مشترک است. قوام بعثت انبیاء و مرز تمایز ادیان الهی از اندیشه­های بشری وحی است. امروز فرهنگ و تفکر جدید حاکم بر جهان سبب شده تا از بنیادی­ترین اندیشه دینی یعنی وحی غفلت شود و از طرف دیگر اندیشه غالب بر جهان غرب و برداشت نادرست از وحی آن را در قالب مکاشفه شخصی دانسته و متونی را به عنوان متون مقدس دینی و وحیانی به رسمیت شناخته که فاقد دلایل لازم برای اثبات پیام خدا بودن است.

با توجه به اینکه وحی تنها ابزار هدایتی بشر است اکنون این سؤال مطرح است که حقیقت وحی در اسلام و مسیحیت چه تفاوت­ها و شباهت­هایی با هم دارند در ارتباط با وحی کتابها و مقالاتی به قلم تحریر درآمده و بزرگان و نویسندگان طراز اولی دست به تحقیق زده و کتابهایی در این زمینه به نگارش در آمده است از آن جمله حقیقت وحی در قرآن، عقل وحی، ‌وحی و نبوت و …. با رجوع به این کتابها بدست می­آید که کمتر توجهی به بررسی مقایسه­ای وحی میان دو دین الهی به منظور اثبات حقانیت قرآن و اصالت الهی­اش به چشم می­خورد.

از این جهت که مقام سنجش به درک تفاوتها و شباهت­ها و در نهایت فهم حقیقت بهتر درک می­شود لذا پژوهش حاضر را متنی بر مقایسه­ای میان حقیقت وحی که در اسلام از آن تعریف شده و وحی که در مسیحیت از آن تعبیر به مکاشفه می­شود ودر پایان این بر بررسی تطبیقی این دو می­پردازیم.

 
کلیات تحقیق:

1-1واژگان کلیدی :
وحی: وحی به معنای اشاره کردن، نوشتن، نامه،‌ الهام، کلام پنهانی و هرچیزی است که به دیگری القا شود.[1]

مسیح: زیباروی، متبرک آفریده، لقب حضرت عیسی یا مأخوذ از عبری ما شیاخ به معن منجی و نجات دهنده معارف و معاریف.[2]

خدا: افریدگار جهان، مالک ، صاحب.[3]

انجیل: هر یک از چهار کتاب دینی مسیحیان.[4]

عیسی: از انبیا بنی اسرائیل (که تولدش معجزه آسا بود)[5]

1-2بیان مسئله:  
پدیده وحی به عنوان ابزاری برای ارتباط خداوند متعال با بشر است که به این طریق برنامه هدایتی بندگان را به آنها ابلاغ می­دارد البته این ابلاغ بر همة بندگان نیست بلکه بر بندگان برگزیده­ای است که خصایص و ویژگی­هایی خاص همچون عصمت می­باشند شناخت این ابزار هدایتی بر هر فرد جست­وجوگر مسیر هدایت لام است وحی در دین اسلام از طریق پیامبر گرامی برای هدایت نازل شده و نام قرآن به خود گرفته است که جامع همة ادیان دیگر و کامل کننده­ها و جاویدان است اما این پدیده در میان مسیحیان دست خوش تحریف گشته با نام­های متناقض از آن نام برده­اند گروهی وحی را متجسد می­دانند و گروهی تجربه دینی و گروهی الهامات و مکاشفات نویسندگان کتاب مقدس؛ از این جهت به بررسی این پدیده بین اسلام و مسیحیت پرداخته­ایم تا وجوه اشتراک و تمایز این دو بازشناسانده شود و صحت و سقم وحی محمدی بر همگان آشکار شود.

1-3علت انتخاب موضوع، اهمیت و فایده آن :
وحی از آن جهت که ارتباط با عالم ماورا است شناخت حقیقتش بسیار دشوار و ناممکن است و تنها اره پی بردن به حقیقت آن خود وحی است امروزه تنها متن وحی که از تحریف بشریت مصون مانده قرآن کریم است اما به علت امکانات گسترده­ای که امروز یافت می­شود فرهنگ­ها با هم در تقابل و اشتراک هستند از این رو با التقاط فرهنگ­ها به نوعی دیدگاه به متون مقدس به قرآن هم کشیده شده و همانطور که کتاب مقدس تجربه دینی نویسندگان انگاشته شده قران را از آن نظر نگریسته آن را تجربه دینی پیامبر دانسته­اند از این رو در یک بررسی مقایسه­ای میان حقیقت وحی در اسلام که قرآن باشد و وحی در متون مقدس پرداخته­ایم تا اصالت الهی قرآن را به عنوان کاملترین و آخرین متن وحی مصون از تحریف مانده ثابت کنیم تا روشنگر نسلی که در گرداب جاهلیت مدرنیته گرفتار است باشد.

1-4 پیشینه :
پدیده وحی همراه با خلقتبش بوده است و حضرت آدم  (علیه السّلام)  نخستین کسی است که به عنوان پیامبر برنامه هدایتی خود را از خداوند دریافت می­نمود و از آن پس به پیامبران دیگر تا حضرت خاتم وحی می­شده است اما چون درک کنه و حقیقت وحی برای بشر عادی ممکن نبود همواره به دنبال بررسی این مسأله بوده تا شاید بتواند به اندازه توان خود و درجه درک خویش از آن آگاه گردد و لذا در این زمینه دست به تحقیق و پژوهش زده است.

در این راستا نویسندگانی دست به قلم تحریر زده و کتبی را تدوین کرده­اند از آن جمله عقل و وحی در اسلام عقل و وحی در قرون وسطی، وحی و نبوت و ….. و همچنین در اکثر کتب علوم قرآنی هم این پدیده مورد توجه قرار گرفته تحلیل­هایی به قلم نگارش درآمده است.

با رجوع به این کتب این چنین برداشت می­شود که ره یافت مقایسه­ای از پدیده وحی بین ادیان کمتر مورد توجه بوده است و بیشتر به بررسی پدیده وحی از منظر عقل و …. به صورت مستقل پرداخته شده است.

1-5 سؤال های تحقیق :
1-5-1 سؤال اصلی :
حقیقت وحی در اسلام و مسیحیت چیست؟

1-5-2 سؤال های فرعی :
ماهیت وحی چیست و به چه معناست؟

بنابر آیات قرآن وحی به چه معناست؟

آیا وحی تنها بر انبیاء است وحی برچه اقسامی است؟

وحی در مسیحیت به چه معناست؟

نظرات گوناگون پیرامون وحی در مسیحیت چیست؟

1-6 فرضیه تحقیق :
هدف اصلی نوشته این فرضیه است که وحی آموزه­ای ویژه است که از ناحیه خداوند به برخی انسان­هایی برگزیده افاضه می­شود. وحی مفهومی فراتر از فکر و شناخت بشر است که با دلایل و نشانه­های قطعی در متن خود حقیقت خویش را اثبات می­کند امروزه تنها متنی که چنین توانایی دارد قرآن کریم است چراکه در وحی شناسی مسیحی به دلیل مشکل اساسی که متون دینی باشد تمام راههای شناخت نامطمئن است زیرا آخرین دیدگاه غرب مبنی بر تجربه شخصی دانستن دین تحلیل نادرستی است که از وحی دارند.

1-7 روش تحقیق :
روش استفاده شده در این تحقیق از جهت هدف توصیفی تحلیلی، از جهت ابزار کتابخانه ای، فیش برداری است.

1-8 ساختار تحقیق : 
بخش اول : کلیات می­باشد.

بخش دوم: دارای سه فصل می­باشد فصل اول: مفاهیم که در این فصل مفاهیم را از جهت لغوی و اصطلاحی مورد بررسی قرار داده­ایم. فصل دوم: وحی در اسلام که دارای دو عنوان فرعی 1- ماهیت وحی 2- وحی در قرآن می­باشد. فصل سوم: وحی در مسیحیت که داری دو عنوان فرعی 1- ماهیت وحی 2- وحی در کتاب مقدس می­باشد.

مفاهیم
 

1-1 مفهوم وحی در کلام لغویان لغت شناسان
توجه به معنای لغوی الفاظی که در شرع یا عرف معنای خاصی پیدا کرده است بصیرت بیشتری برای درک صحیح آن معنای خاص به وجود می­آورد و لذا

«الوحی: الاشارة و الکتابة و الرسالة و الالهام و الکلام الخفی و کل ما القیته الی غیرک.»[6]«وحی به معنای اشاره کردن، نوشتن، نامه،‌ الهام، کلام پنهانی و هرچیزی است که به دیگری القا شود.

«اصل وحی الاشاره السریعه و لتضمن السرعه قیل امر وحیٌ و ذلک یکون بالکلام علی سبیل الرمز و التعویض، و قد یکون بصوت مجرد عن الترکیب و باشاره ببعض الجوارح و بالکتابه»[7] «اصل وحی به معنای اشاره سریع است و به همین دلیل هرکاری با سرعت انجام شوند وحی گویند و اینکار (امر) ممکن است به صورت سخنی رمز آلود و با کنایه باشد یا صدایی خالی از الفاظ و کلمات و یا به صورت اشاره با واسطه­ی بعضی از اعضا یا نوشتن باشد.»

«هو القا امر فی باطن غیره سواء کان الالقاء بالتکوین او بایراد فی القلب سواء کان الامر علما ا ایماناً او نوراً او وسوسة او غیرهاما و سواء کان انسان او ملکا او غیرهما و سواء کان بواسطه او بغیره واسطه و یفید العلم و الیقین»[8] «وحی القای امری در درون دیگری است که این القاء یا با تکوین یا به صورت الهام به قلب است و امر ممکن است علم ایمان نور یا وسوسه و یا غیر از اینها باشد و این القا ممکن است به انسان یا ملک یا غیر این دو باواسطه یا بدون واسطه باشد که مفید علم و یقین است.»

آنچه از کلام لغت شناسان می­توان برداشت کرد این است که در وحی سه معنای اساسی وجود دارد 1- سریع بودن، 2- مخفیانه بودن، 3- رساندن پیام که گاهی همة این معانی در یک کالبد لحاظ می­گردد و گاه تنها بعضی از معانی را دارد.

1-2 معنای اصطلاحی وحی
برای وحی تعاریف گوناگونی وجود دارد در ذیل به تعاریف که از دید فلاسفه و علما و حکما بیان شده توجه می­کنیم.

«تفهیم اختصاصی مطالب و معارفی از طرف خداوند به بنده برگزیده­ای که به هدایت مردم مأمور شده است.»[9]

این تعریف فلاسفه از وحی است اما از دید علما و دانشمندان علوم قرآن

«وحی اصطلاحی، ارتباط معنوی و غیبی خداوند با پیامبران خویش است،‌ پیامبر گیرنده­ای است که پیام الهی را به واسطه­ی همین ارتباط، از فرستنده­ی آن دریافت می­کند و جز او هیچ کس شایستگیس و توان چنین دریافتی را ندارد.»[10]

در اصطلاح دانشمندان اسلامی

«وحی به معنای القای مطلبی از سوی خداوند متعال به پیامبران است خواه با واسطه و خواه بی واسطه باشد اعم از آنکه دیگران بشنوند یا نشنونند چه در خواب صورت گیرد و چه در بیداری.»[11]

شیخ محمد عبده در رساله توحید در تعریف اصطلاحی وحی اینگونه آورده است:

«معرفتی که با واسطه یا بی واسطه برای انسانی حاصل می­شود اگر بدان از جانب خداست وحی و اگر نداند الهام نامیده می­شود.»[12]

با توجه به آنچه در تعریف لغوی و اصطلاحی وحی برمی­آید این است که در حوزه­ی دین معنایی اخص از معنای لغوی و قرآنی پیدا کرده هرچند در کاربردهای قرآنی در مفهومی وسیع­تر به کار رفته است. اما استعمال واژه به صورت مطلق و بدون قرینه مخصوص پیام گیری رسالت است.

وحی در اسلام

2-1 ماهیت وحی
یکی از سؤالات اساسی که ذهن هر اندیشمندی را به خود مشغول داشته ماهیت و چیستی وحی است برای پاسخ به این سؤال ابتدا اشاره­ای گذرا به اقسام معرفتهای بشری و مبادی آنها می­کنیم تا سنخیت وحی روشن گردد:

1- نخستین راه حس و تجربه است انسان­ها در ارتباط با دیگر موجودات و طبیعت با ابزارهای حس مثل چشم و گوش و مصادیقی خارجی که عروضشان ذهنی است ماننند سفیدی علت و …. ادراکاتی پیدا می­کند خداوند نیز به این ابزارها به عنوان نعمت­های خدا بر انسان نام می­برد. «وَاللَّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لَا تَعْلَمُونَ شَيْئًا وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ  لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ»[13] «و خدا شما را از شكم مادرانتان -در حالى كه چيزى نمى‌دانستيد بيرون آورد، و براى شما گوش و چشمها و دلها قرار داد، باشد كه سپاسگزارى كنيد.»

2- دومین راه، راه تفکر عقلانی است آدمی با تفکر در عالم هستی به بسیاری از حقایق پی می­برد و این قوه وجه تمایز او با سایر موجودات نیز هست و معیار هرنوع اندیشه­ای را قرآن تطابق با عقل انسان می­داند «وَالَّذِينَ اجْتَنَبُوا الطَّاغُوتَ أَنْ يَعْبُدُوهَا وَأَنَابُوا إِلَى اللَّهِ لَهُمُ الْبُشْرَىفَبَشِّرْ عِبَاد * الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ ۚ أُولَٰئِكَ الَّذِينَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَأُولَٰئِكَ هُمْ أُولُو الْأَلْبَابِ»[14] «و[لى‌] آنان كه خود را از طاغوت به دور مى‌دارند تا مبادا او را بپرستند و به سوى خدا بازگشته‌اند آنان را مژده باد، پس بشارت ده به آن بندگان من كه: * به سخن گوش فرامى‌دهند و بهترين آن را پيروى مى‌كنند؛ اينانند كه خدايشان راه نموده و اينانند همان خردمندان.»

3- سومین راه تجره درونی و شعور باطنی است که اگر کسی از این راه شناختی پیدا کند بسیار بهتر و برتر از دو راه قبلی است چراکه معرفت شهودی شناختی بی­واسطه حضوری و دامن گستر است.[15] « كَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ * لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ»[16]  «هرگز چنين نيست، اگر علم‌اليقين داشتيد! * به يقين دوزخ را مى‌بينيد.»

با توجه به مبادی معرفت انسانی این نکته روشن می­شود که وحی پدیده­ای فراطبیعی است و از راه و ابزار معرفت انسانی نمی­توان داوری در مورد آن داشت اما با این حال بشری به اندازه­ی فهم و یافته­هایش به تعریف این دو مقوله پراخته است که نظریات بیان شده پیرامون وحی را به صورت گذرا بیان می­داریم:

1- وحی گزاره­ای: طبق قدیمی­ترین دیدگاهی که در مورد سرشت وحی در کار بوده وحی گونه­ای انتقال اطلاعات است. خدا حقایقی را به پیامبر انتقال می­دهد که مجموعه این حقایق اساس وحی را تشکیل می­دهد این برداشت از وحی نظریه زبانی یا گزاره­ای نام گرفته است.[17]

بنابراین وحی گزاره‑ای اینگونه تعریف می­شود که گوینده­ای با مخاطبی خاص که با او در مواجه و تماس است ارتباط زبانی برقرار می­کند و در این ارتباط پیامی را به صورت نمادهایی به او انتقال می­دهد که این تعریف دارای شش رکن اساسی است گوینده، مخاطب، پیام، مواجهه، زمینه و نهادها.[18]

2- وحی در تفسیر علمی و مادی: در این نظریه مدعا این است که همانطور که در عرصه­های دیگر انسان­هایی نابغه وجود دارند در امر دین هم نوابغی هستند که به کمک نبوغ فکری خود و آگاهی از اوضاع و تحولات جامعه برای هدایت و سعادت جامعه احکامی فروعی و اجتماعی را وضع و یا بازآفرینی می­کنند که دین نامیده می­شود که منظور از وحی و فرشته­ها نبوغ فکری نابغه است که به وسیله آن احکام را تشریع کرده.[19] اما این نظریه صحیح به نظر نمی­رسد چراکه نوابغ جامعه هیچگاه ادعای نبوت و وحی نکرده و مدعیان نبوت کذب ادعایشان ثابت گشته است و تنها پیامبران بوده­اند که ب دلیل و صدق گفتارشان توانسته­اند ادعای خویش را ثابت کنند. دلیل دیگری که در نادرستی این نظریه می­توان بیان کرد و اینکه تاریخ نشان داده همه یا اکثریت پیامبران فاقد صفات و ویژگی­های انسان­های نابغه­ای بودند که نشانگر طرح و برنامه­ریزی آنان در مسائل جامعه و تدوین آیین اجتماعی باشد بلکه پیامبران به طور ناگهانی ادعای نبوت می­کردند بدون اینکه برنامه­ریزی در کار باشد بعضی هنگام تولد مانند حضرت عیسی که در آن هنگام و در آن سن اصلاً بحثی از نبوغ و طرح برنامه برای جامعه مطرح نیست و بعضی مانند حضرت محمد (صلّی الله علیه وآله و سلّم) که در میانسالی چنین ادعایی را مطرح کرد که از نظر علم و دانش فردی امّی و به شغل چوپانی و وکالت تجاری اوال همسرش مشغول بود که اینها خود به خود توهم نبغه بودند و طرح برنامه کلان نبوت را منتفی می­کند.[20]

3- وحی تجربه دینی، مکاشفه عرفانی یا نظریه غیر زبانی: یکی از تحلیل­هایی که در مورد وحی صورت گرفته این است که وحی را به تجربه دینی و مکاشفه عرفانی تفسیر می­کنند این دیدگاه متفاوت از وحی که در مقابل دیدگاه زبانی آن را نظریه غیر زبانی نامیده­اند در مسیحیت پروتستان طی قرن حاضر است در این دیدگاه ادعا بر این است که ریشه در اندیشه مصلحان دینی قرن شانزدهم (لوتر و کالون و … ) حتی جلوتر از آن در عهد جدید دارد در این دیدگاه مضمون وحی مجموعه­ای از حقایق دربار خداوند نیست بلکه خداوند از راه تأثیر گذاشتن در تاریخ به قلمرو تجربه بشری وارد می­گردد. در این دیدگاه احکام بیانگر کوشش­های انسان برای شناخت معنا و اهمیت وحیانی بشمار می­رود.[21]

تجربه دینی زادگاهش غرب است و از حدود سه قرن اخیر متکلمان برای مصون سازی کتاب­های مقدس در برابر انتقادها و تعارض­ها به نظریات و مبانی جدید روی آوردند که یکی از آنها تجربه دینی است.[22]

طرفداران این دیدگاه در مواجهه پیامبر با خدا تأکید می­کنند و سرشت وحی را همین مواجهه می­دانند وحی در این دیدگاه به معنای پیامی که خدا به پیامبر القا کرده نیست بلکه تفسیر و ترجمه پیامبر از تجربه و مواجهه خود است.[23]

این نظریه نیز اشکالات فراوانی دارد که برداشت نادرست بردن آن را مشخص می­کند از جمله آنکه اگر بگوییم «وحی، تجربه دینی است»[24] وحی به یک تجربه عادی تنزل پیدا می­کند.[25] وحی در تجربه دینی قرائت پیامبر از تجربه خودش است و لذا از سوی خدا بودن و مصونیت از تحریف و خطا بودن وحی زیر سؤال می­رود. در این نظریه چون مبتنی بر تجربه­های دینی و عرفانی است لذا عمومی است و حتی در مواردی اعتقاد به خدا هم ضروری نیست پس نبوت هم امری عادی و عمومی و هرکس می­تواند نبی باشد چراکه تجربه دینی پیامبران تجربه­ای بشری است که هر انسانی می­تواند به آن برسد چنانکه یکی از طرفداران این نظریه به صراحت می­گوید« ممکن است کسی برای خودش نبی شود …. و بین خودش و خدا حائل شود و احساس کند که از ناحیه خداوند صاحب وظایفی است و دیگر وظیفه ندارد به فلان و بهمان دین عمل کند.» [26]

و از آنجا که در تجربه-های دینی و مکاشفات خطا و اشتباه راه دارد لذا با تطبیق وحی به تجربه دینی پس وحی نیز از خطا و اشتباه مصون نیست پس قابل انکار است.[27]

از آنجا که این نظریه اشکالات فراوانی دارد و کاملاً در تعارض با تعریف از وحی است مردود به نظرمی­رسد.

2-2 وحی در قرآن و اسلام
واژه وحی و مشتقاتش بیش از هفتاد مرتبه در قرآن آمده است که در اغلب موارد درباره ارتباط خداوند با پیامبران در زمینه القای هدایت و شریعت است اما در موارد دیگری نیز استعمال شده که به صورت مشترک معنوی به کار رفته است و گاهی نیز به صورت تلفیقی به کار رفته است که در بعضی موارد القا به انسانی غیر از نبی است و در بعضی موارد القا به نبی است از جمله آیاتی که واژه وحی را درباره غیر نبی و وحی نبوی به کار برده است.

الف) الهام ربانی به فرشتگان:

«إِذْ يُوحِي رَبُّكَ إِلَى الْمَلَائِكَةِ أَنِّي مَعَكُمْ فَثَبِّتُوا الَّذِينَ آمَنُوا سَأُلْقِي فِي قُلُوبِ الَّذِينَ كَفَرُوا الرُّعْبَ فَاضْرِبُوا فَوْقَ الْأَعْنَاقِ وَاضْرِبُوا مِنْهُمْ كُلَّ بَنَانٍ»[28] «هنگامى كه پروردگارت به فرشتگان وحى مى‌كرد كه من با شما هستم، پس كسانى را كه ايمان آورده‌اند ثابت‌قدم بداريد. به زودى در دل كافران وحشت خواهم افكند. پس، فراز گردنها را بزنيد، و همه سرانگشتانشان را قلم كنيد.»

از آنجا که حقیقت وحی تفهیم است و تفهیم با القای معانی و مفاهیم است پس خصوصیات لغت و کلمه منظور نست بلکه نظر به مفاهم و کلام نفس و نه لفظی است و از اینجا روشن می­شود که وحی به انسان و حیوان و ملک یکنواخت و اختلاف از جهت افهام و مراتب درک است پس وحی و القای به فرشته امری طبیعی است.[29]

ب) الهام ربانی به انسان غیر از نبی پس باو وحی نبوی متفاوت است

«قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ جَعَلَ اللَّهُ عَلَيْكُمُ اللَّيْلَ سَرْمَدًا إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ مَنْ إِلَهٌ غَيْرُ اللَّهِ يَأْتِيكُمْ بِضِيَاءٍ  أَفَلَا تَسْمَعُونَ»[30]« بگو: «هان، چه مى‌پنداريد اگر خدا تا روز رستاخيز شب را بر شما جاويد بدارد؛ جز خداوند كدامين معبود براى شما روشنى مى‌آورد؟ آيا نمى‌شنويد؟»

در کلام مفسرین بزرگ اینگونه آمده که اوحینا از باب ایحاء به معنای گفت­وگوی پنهانی است که در قرآن درباره­ی سخن گفتن خداوند با مخلوقاتش به کار می­رود.[31]

ج) الهام ربانی به جمادات

« يَوْمَئِذٍ تُحَدِّثُ أَخْبَارَهَا * بِأَنَّ رَبَّكَ أَوْحَى لَهَا» «آن روز است كه [زمين‌] خبرهاى خود را باز گويد.[همان گونه‌] كه پروردگارت بدان وحى كرده است.» [32]

چون حقیقت وحی تفهیم است.[33] معوم می­شود زمین هم دارای شعوری است که می­فهمد[34] پس خداوند امری را هرچند برخلاف طبیعت است از طریق وحی الهی به زمین الهام می­کند که زمین هم در اجرای این فرمان کوتاهی نمی­کند.[35]

د) الهام ربانی به حیوانات و هدایت غریزی

« وَأَوْحَى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِي مِنَ الْجِبَالِ بُيُوتًا وَمِنَ الشَّجَرِ وَمِمَّا يَعْرِشُونَ»[36] ««و پروردگار تو به زنبور عسل وحى [=الهام غريزى‌] كرد كه از پاره‌اى كوهها و از برخى درختان و از آنچه داربست [و چفته‌سازى‌] مى‌كنند، خانه‌هايى براى خود درست كن،»

وحی خدا در این آیه به زنبور عسل آن است که به او نیروی غریزی داد که دیگر موجودات از آن بی­اطلاع­اند.[37]

هـ) وحی به معنای اشاره

« فَخَرَجَ عَلَى قَوْمِهِ مِنَ الْمِحْرَابِ فَأَوْحَى إِلَيْهِمْ أَنْ سَبِّحُوا بُكْرَةً وَعَشِيًّا»[38] « پس، از محراب بر قوم خويش درآمد و ايشان را آگاه گردانيد كه روز و شب به نيايش بپردازيد»

وحی در این آیه به معنای اشاره است چراکه به دلالت آیه زکریا پس از خروج از محراب با اشاره مردم را به تسبیح و یاد خدا فراخواند.

اما گاهی نیز واژه­ی وحی به معنای وسوسه و الهام شیطانی هم به کار رفته آنجا که قرآن کریم این واژه را استعمال کرده است:

«وَكَذَلِكَ جَعَلْنَا لِكُلِّ نَبِيٍّ عَدُوًّا شَيَاطِينَ الْإِنْسِ وَالْجِنِّ يُوحِي بَعْضُهُمْ إِلَى بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُورًا  وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ مَا فَعَلُوهُ  فَذَرْهُمْ وَمَا يَفْتَرُونَ»[39]«و بدين گونه براى هر پيامبرى دشمنى از شيطانهاى انس و جن برگماشتيم. بعضى از آنها به بعضى، براى فريب [يكديگر]، سخنان آراسته القا مى‌كنند؛ و اگر پروردگار تو مى‌خواست چنين نمى‌كردند. پس آنان را با آنچه به دروغ مى‌سازند واگذار»

که شیاطین نیز وسوسه­های شیطانی خود را به دوستان خود به طور پنهانی القا می­کنند.

بنابراین در آیات ذکر شده واژه وحی و مشتقاتش همگی به نوعی معنای لغوی واژه را متحمل هستند اما هیچکدام به معنای وحی نبوی نیست و از آن جهت که «ادب دینی در اسلام اقتضا می­کند که ما تعبیر وحی را جز برای انبیاء به کار نبریم.»[40] هیچکدام به نام وحی تعبیر نشد بلکه الهام و وسوسه و اشاره است.

2-3 وحی نبوی
حقیقت وحی برای ما ناشناخته است چراکه مربوط به نوعی درک و دید است که از عالم احساس و عقل بیرون است ما تنها آثار وحی را می­بینیم و از اثر پی به مؤثر می­بریم بنابراین به آیات رجوع می­کنیم تا بتوانیم تصوری از وحی بدست آوریم. ارتباط غیبی میان پیامبران و خداوند که از آن تعبیر به وحی می­شود به سه صورت امکان پذیر است:

«أَوْ يُزَوِّجُهُمْ ذُكْرَانًا وَإِنَاثًا وَيَجْعَلُ مَنْ يَشَاءُ عَقِيمًا إِنَّهُ عَلِيمٌ قَدِيرٌ»[41] « يا آنها را پسر[ان‌] و دختر[انى‌] توأم با يكديگر مى‌گرداند، و هر كه را بخواهد عقيم مى‌سازد. اوست داناى توانا.»

در این آیه انواع وحی بر نبی را به سه دسته تقسیم کرده است یکی وحی مستقیم که تکلیم خداست که از آن به وحی نام برده شده و دیگری تکلیم خدا باواسطه که از وراء حجاب و ارسال رسول صورت می­پذیرد.

همانطور که ملاحظه کردید در این آیه وحی تنها به تکلیم بی­واسطه اطلاق شده است اما وحی به معنای عام شامل هر سه دسته می­شود که این سه دسته عبارتند از:

«گفتار خدایی که هیچ واسطه-ای میان خدا و خلق نباشد. گفتار خدایی که از پشت حجاب شنیده شود مانند شجره طور که موسی  (علیه السّلام)  سخن خدا را می­شنید ولی از ناحیه آن 3. گفتار خدایی را ملک آن را حمل کرده است و به بشر رسانیده.»[42]

وحی نسبت به پیامبر (صلّی الله علیه وآله و سلّم) نیز به صورت انجام گرفت گاهی در خواب به او وحی می­شد و زمانی بدون وساطت فرشته مستیماً از جانب خدا مورد وحی قرار می­گرفت و گاهی نیز باواسطه جبرئیل بود که قرآن از دو طریق اخی یعنی مستقیم و با واسطه جبرئیل وحی شمرده است.[43]

2-4 تفاوت الهام با وحی
الهام اصطلاحی است که در محاورات در کنار وحی به کار می­رود اما تفاوت­های اندکی با هم دارند در مقایسه این دو باید گفت بین وحی و الهام به انبیا که عصمت آنها ثابت شده تفاوت در استعمال رایج وحی است که همراه با نبوت و بعثت و ابلاغ شریعت است ولی در الهام که آموزه­های غیبی است چنین مأموریتی نیست به عبارت دیگر تفاوت در متعلق است نه ماهیت چراکه از نظر ماهیت یکی هستند و هر دو عنوانی برای القای سری فوق حسی و عقلی که در آیات مکرر در قرآن از این آموزه غیبی به غیر انبیا واژه وحی به مار رفته است مانند وحی به حواریین به مادر موسی و به مریم به هر صورت الهام ودریافت غیبی غیر از نبوت و مأمور شدن برای ابلاغ شریعت است بنابراین نباید بین مقام نبوت و مطلق ارتباط غیبی مه از آن با عتنوان الهام یاد می­شود خلط گردد.[44]

از تمام آنچه گفته شد چنین برمی­آید که وحی کلامی لفظی و شعور مرموز است که تنها بر بنده برگزیده از جانب خدا که همان نبی باشد به منظور ابلاغ شریعت برای سعادت نوع بشر بر آنها نازل گشته که کسی جز خود آنها وحی را درک نمی­کند و پی­بردن به حقیقت وحی برای بشر ناممکن است بلکه از آثار آن پی به وجود آن می­برند و به طور کلی شناخت حقیقت وحی برای ما نممکن است و وحی نبوی فصل و موهبت خدایی است و اینطور نیست که بتوان با ریاضت یا مکاشفه به آن رسید.

 
 وحی در عصر جدید و مسیحیت

3-1 ماهیت وحی در مسیحیت
از آنجا که عقیده به وحی باور مشترک ادیان ابراهیمی است به سراغ آشنایی با حقیقت وحی در کتاب مقدس به ویژه عهد جدید می­رویم و چونکه در تفکر مسیحیت وحی و مسیح از هم تفکیک ناپذیرند نگرش به مسیح نگرش به وحی را مشخص می­کند.

در مسیحیت درباره تعریف وحی با دو نظریه روبه­رو هستیم:

1- دیدگاه زبانی و ارتباط پیام رسانی خداوند:ک که این دیدگاه در دوره قرون وسطی غالب بوده و امروزه نیز صورتهای سنتی­تر مذهب کاتولیک و شاخه­ای از پروتستانها آن­را می­پذیرند.[45]

براساس این نظریه وحی مجموعه­ای از حقایق است که به صورت احکام یا قضایا از ناحیه خداوند به بشر انتقال یافته است وحی حقایق اصیل و معتبر الاهی را به بشر انتقال می­دهد به نوشتة دائره المعارف کاتولیک «وحی را می­توان به عنوان انتقال برخی حقایق از جانب خداوند به موجودات عاقل از طریق وسائطی که ورای جریان معمول طبیعت است تعریف نمود.» مشابه این برداشت از وحی دیدگاهی است در باب ایمان که آن را پذیرش بی­چون و چرایی این حقایق وحیانی از جانب انسان تعریف می­کند. برای یک کاتولیک واژه ایمان تصور نوعی پذیرش عقلی مضمون وحی را به عنوان حقیقت به ذهن متبادر می­کند و این به خاطر قدرت گواهی دهنده خدای فرستنده وحی است. ایمان واکنش کاتولیک­هاست به نوعی پیام معقول که خداونند آن را ابلاغ نموده است.[46]

براساس دیدگاه گزاره­ای و زبانی وحی و ایمان یا به عبارت دیگر دین عبارت است از باورداشتنن به احکام و قضایایی چند ولو با دلایل ناکافی.

در کتاب علم و دین نیز چنین آمده: «حقائق وحیانی شامل پیامی است که خداوند از طریق مسیح و سایر پیامبران ارسال می دارد که در کتب مقدس و سنن اولیای دین مدون می­گردد.»[47]

این تعریف نیز وحی را شامل هر پیامی که بر پیامبر فرستاده شده می­شود حال آنکه قبلاً گفتیم وحی ابلاغ شریعت است پس هر پیامی و یا سخنی از جانب خداوند وحی تلقی نمی­شد.

2- نظریه و دیدگاه حضوری و فعلی خداوند به جای گفتار (غیر زبانی): در مسیحیت در بیان حقیقت وحی نظر دیگری وجود دارد که با نظر اول کاملاً متفاوت است.

این دیدگاه که به تاریخ نجات بخش نام گرفت از مسیح شناسی ویژه­ای نشأت گرفته است در این دیدگاه خود عیسی وی الله متجسد است.

«بارت بر آن بود که وحی اصلی همان شخص مسیح است کلمه الله در هیأت انسانی کتاب مقدس یک مکتوب صرفاً بشری است که شهادت بر این واقعه وحیانی می­دهد فعل خداوند در وجود مسیح و از طریق اوست نه در املای کتاب معصوم لذا هرآنچه را که انتقاد تاریخی و تحلیل مستند درباره محدودیت­های بشری نویسندگان کتاب مقدس و تأثرات فرهنگی که بر افکار آنان تأثیر نهاده می­گوید می­توان به سمع قبول شنید.»[48]

کلام کتاب مقدس را نمی­توان با کلام خدا یکی دانست بلکه کلام کتاب مقدس و کلام عیسی نشانه­هایی از وجود خدا هستند و نویسندگان کتاب مقدس آن را به منظور مکاشفه­ای از خدا تشریح می­کنند و این مکتوب صرفاً بشری شهادت بر این واقعة وحیانی است. بنابراین وحی از مقوله حادثه فعل و انکشاف خود خداست نه کلام و گفتار خدا و وحی یعنی خدای منکشف.

به نظر می­رسد فهم مسیحیت از وحی چه در دیدگاه زبانی و چه در دیدگاه غیر زبانی چیزی جز الهام و مکاشفه نیست که این مکاشفه فردی است و هرکس می تواند به آن دست یابد مشکل مسیحیت این است که وحی را با وجود خدا یکی گرفته گویی وجود خدا وقتی مفهوم دارد که در هیأت بشری آشکار شود و گرنه اصلاً وجود ندارد.

در کتاب قاموس کتاب مقدس ذیل کلمه وحی آورده است: « این لفظ در سفر اعداد 2:24 و کتاب دوم سموئیل 1:23 و 1:15 و غیره استعمال شده و دلالت بر نبوتی نماید که مخصوص شهری یا مملکتی یا قومی بوده و در سفر خروج 10:12 وارد است این وحی اشاره به دلیلی یعنی آیتی از برای قوم باشد خلاصه عموماً مقصود از وحی الهام می­باشد سفر خروج 1:13 و کتاب ملّاکی 1:1 و رساله رومیان 4:11 و بنابراین گفته می­شود تمام کتب از الهام خداست رساله دوم تیموتاوس 16:3 وحی به این معنا حلول روح اقدس الهی در مصنفین می­باشد و این هم بر چند قسم است:

اولاً مطالبی از حقایق روحانی و حوادث آینده به دیشان القا و افاده نماید که بدون الهام به هیچ وجه از برای ایشان دست نخواهد داد.

ثانیاً ایشان را برای تألیف حوادث معروف یا حقایق مقرر ارشاد می­نماید که آنها را در کتاب نوشته و یا در کلام محفوظ و مصون از خطا ذکر نمایند چنانکه در رساله دوم پطرس 21:1 گوید: «مردمان از جانب خدا به روح القدس مجذوب شده سخن گفتند» و بدیهی است که در این صورت شخص متکلم به هیچ وجه خود را به نظر نیاورده؛ بلکه روح القدس در وی مؤثر شده تمامی قوت و قدرت و صفات مکنونه­ی خود را بر وفق هدایت و ارشاد روح اقدس الهی به کار می­برد و از این جهت است که در هر یک از مؤلفان و کاتبان کرام کتاب مقدس و مواهب طبیعی طرز و نسق تألیف و تصنیف مخصوص ملاحظه می­شود و علما و دانشمندان در شرح مطلب فوق اختلاف نموده­اند ولی اغلب مسیحیان برآنند که خدای تعالی کاتبین و مؤلفین کتاب مقدس را ملهم فرموده که اراده مقدسه­ی او تعالی را در کتاب، ‌محض افاده و ایمان و اخلاص ابدی بنی نوع بشر بدون خطا و سهو و نسیان مرفوم دارند.[49]

از آنجا که در مسیحیت وحی و نبی از هم جدا نیستند پس دیدگاه این نویسنده را در مورد نبی هم بیان می­کنیم این کتاب در تعریف نبی می­آورد: «نبوت لفظی است که مقصود از آن اخبار از خدا و امورات دینیه به تخصیص اخبار از امور آینده می­باشد. مثلاً هارون نبی خوانده شد زیرا که به واسطه فصاحت و نطاقیش از جانب موسی خبر می­داد و تکلم می­نمود (سفر خروج 10:7) پیغمبران یا انبیای عهد عتیق همواره از شریعت موسی سخن می­راندند و از آمدن مسیح نبوت می­کردند چون در ایام سموئیل نبی کاهنان از تحصیل و تعلیم و تعلّم کناره جستند و رغبتی در تحصیل علم نداشتند بدان واسطه آن حضرت در رامه تأسیس مدرسه فرمود، (اول سموئیل 19:19-24) و شاگران آن مدرسه به اسم پسران انبیا مفتخر گشتند و از اینجا سموئیل به احیا کردن شریعت شهرت نمود و اسم حضرتش با اسم موسی و هارون مذکور گردید. مزامیر 6:99، ارمیا 1:15 سفر اعداد 22:3-24 و مدارس چندی بدینگونه در بیت ایل (دوم پادشاهان 2:3 و ارمیا دوم پادشاهان 5:6 و جلجال دوم پادشاهان 38:4 و سایر امکان دوم پادشاهان 1:6 تأسیس گشت و رئیس این مدرسه پیغمبران را پدر نامیدند اول سموئیل 12:10 و آقا گفتنددوم پادشاهان 3:2 در این مدارس تفسیر تورات و موسیقی و شعر تعلیم داده می­شد بدین لحاظ انبیا غالباً شاعر و اغلب ایشان آلات موسیقی را می­نواختند (خروج20:15 داوران 4:4 و 1:5 اول سموئیل 5:10 دوم پادشاهان 15:3 اول تواریخ 6:25 و فایده مدارس این بود که طلاب را از برای تعلیم مردم تربیت نمایند و حاضر کنند و معیشت این انبیا خیلی ساده بود دوم پادشاهان 10:14 و 38) و غالباً عابدوار زیست می­نمودند (اول پادشاهان 5:17-7 انجیل متی 3:4) یا اینکه گردش نموده در منزل اتقیا و مؤمنین میهمان می­شدند (اول پادشاهان 8:17) دوم پادشاهان 8:4-10 و ظاهر تمام کسانیکه در آن مدارس تعلیم می­یافتند اختیار بر اخبار از مستقبلات نداشتند بلکه این مطلب به اشخاصی اختصاص داشت که خداوند بر حسب اقتضای وقت اختیار می­فرمود …. سپس به هدف بعثت انبیا که اعلام مشیت الهی و اصلاح شئون دینی مخصوصاً هدف عمده و کلی، اخبار آمدن مسیح و خلاصی عالم است.[50]

در این تعریف نکاتی قابل تأمل وجود دارد اول اینکه وحی را در مدار مکاشفات و تخیلات و الهامات صوفیانه و شاعرانه می­داند که هیچ اتصالی به غیب ندارد دیگر اینکه وحی را «حلول روح اقدس الهی در مؤلفان» تعریف کرده به نظر می­رسد حلول روح خدا در دل نویسندگانن سخنی نامفهوم است نکته دیگر اینکه نویسنده وحی و نبوت را امری مدرسه­ای و تعلیمی آن در مدارسی که موسیقی و شعر آموزش داده می­شود دانسته و دریافت وحی و نبوت را با ریاست قبیله­ای و شهر و کشور یکسان می­داند و چنین توصیفاتی وحی و نبوت را از جایگاه والای غیبی­اش تنزل می­دهد و آن را فاقد هرگونه اعتبار و ارزش می­نماید.

چنانکه ملاحظه کردید مؤلف کتاب مقدس در تفسیری وحی بین دو نظر زبانی و غیر زبانی جمع کرده است از یک سو وحی را به معنای الهام می­گیرد و تمام کتابهای مقدس را از الهامات خدا می­داند و از سوی دیگر وحی را به عنوان حلول روح اقدس الهی و روح القدس در مصنفین تفسیر می­کند.

3-2 وحی در عهد جدید اناجیل
همانطور که قبلاً ذکر شد در مسیحیت وحی و نبی از هم جدا نیستند و شناخت نبی ما را به شناخت وحی می­رساند اکنون به مسیح شناسی از دیدگاه اناجیل می­پردازیم تردیدی نیست که مسیح (علیه السّلام) خود را انسان[51] بنده و فرستاده­ی خدا می­دانست که خداوند او را به پیامبری برگزیده بود و اینگونه او مرجعیت قوانین یهود را قبول داشته است و البته خود را کامل کننده آن معرفی می­کند: «گمان مبرید که آمده­ام تا تورات یا صحف انبیا را باطل سازم نیامده­ام تا باطل نمایم بلکه تا تمام کنم زیرا هراینه به شما می­گویم تا آسمان و زمین زایل نشود و همزه یا نقطه­ای از تورات هرگز زایل نخواهد شد تا همه واقع شود پس هرکه یکی از این احکام کوچکترین را بشکند و به مردم چنین تعلیم دهد در ملکوت آسمانی کمترین شمرده شود.(متی17:5-19)

در لابه لای نوشته­های عهد جدید که بارها دستخوش دگرگونی و تحول بوده به طور پراکنده برمیخوریم که عیسی خود را بنده خدا می­داند و می­خواهد که دیگران هم خدای یگانه را بپرستند اما همانطور که متذکر شدیم در اثر تحریفات و ورود دستنوشته انسانی باعث شد تا او را وحی متجسد خدا پنداشته شود که برای هدایت بشر آمده است.

«در ابتدا کلمه بود کلمه نزد خدا بود همان در ابتدا نزد خدا بود همه چیز به واسطه او آفریده شد و به غیر او چیزی از موجودات وجود نیافت که نه از خون و نه از خواهش جسد و نه از خواهش مردم بلکه از خدا تولد یافتند و کلمه جسم گردید و میان ما ساکن شد پر از فیض و راستی و جلال او را دیدیم جلالی شایسته پسر یگانه پدر»[52]

« به اعمال ایمان بیاورید و یقین کنید که پدر در من است و من در او»[53]

فیلپس به وی گفت « ای آقا پدر را به ما نشان ده که ما را کافی است. «عیسی به او گفت ای فیلپس در این مدت با شما بوده­ام آیا مرا نشناخته­ای کسیکه مرا دید پدر را دیده است پس چگونه تو می­گویی پدر را به ما نشان بده آیا باور نمی­کنی که من در پدر و پدر در من است.»[54]

همانطور که دیدید در اناجیل عیسی پسر خدا دانسته شده که از نزد خدا به زمین آمده است و برای او دو هدف را تصور می­کنند هدف اول نشان دادن خود و تعریف خدا «که خدا اراده نموده تا بشناساند که چیست، دولت جلال این پسر در میان امتها که آن مسیح در شما و امید جلال است. و هدف دیگر اینکه وسیله بخشیده شده گناهان و کفاره معاصی مسیحیان باشد: او ما را محبت نمود و پسر خود را فرستاد تا کفاره گناهان ما شود.[55]

از مجموع آنچه گفته شد می­توان عقیده مسیحیان نسبت به وحی را اینگونه بیان کرد که عیسی مسیح کلمه خداست کشف ذات خدا و سر حیات او در تجسد کلمه الله است همیشه با خدا بلکه عین او بوده و در آفرینش جهان دخالت داشته ذات اقدس الهی در او حلول کرده و او را به عنوان فرزند خود برگزیده است و در بدن جسمانی به سوی انسان­ها فرستاده تا باعث آمرزش گناهان آنها شود.

خداوندی که پدر است و کلمه ذاتی­اش که پسر اوست یک حیات به نام روح القدوس است. وحی به معنای پیام خدا که بر عیسی نازل شده نیست بلکه به معنای تجلی و حلول ذات اقدس الاهی در عیسی است که خداوند وحی خود را به صورت اننسان مجسد بر انسان­ها فرستاد و این یعنی مسیح وحی الله متجسد فعل و کلام خداست نه اینکه حامل وحی و رسالت باشد. به نظر می­رسد مشکل مسیحیت این است که وحی را با وجود خدا یکی گرفته است گویی وجود خدا وقتی مفهوم دارد که در هیأت بشری آشکار شود و گرنه اصلاً وجود نندارد.

اینطور برداشت می­شود که فهم مسیحیت –چه در دیدگاه زبانی و چه در دیدگاه غیر زبانی- از وحی چیزی فراتر از الهام و مکاشفه نیست اما این وحی یا به عبارتی مکاشفه فردی برای هرکسی که متوجه ذات اقدس الهی باشد و توحید افعالی در وی قوی باشد به آن خواهد رسید و ربطی به وحی نبوی ندارد.

بررسی تطبیقی از آنچه گفته شد:
اگرچه وحی نقطه مشترک ادیان اسمانی است چراکه همه از طرف خدایند و باید کامل کننده هم باشند اما تمایزات چشمگیری از تلقی «وحی» میان اسلام و مسیحیت وجود دارد.

اولاً برخلاف دیدگاه مسیحیت که وحی را الهام و مکاشفه تلقی می­کند اسلام وحی را ارتباط ویژه میان خداوند و پیامبران می­داند که سر این رابطه بر دیگران پوشیده است و دلایلی قطعی برای اثبات حقانیت آن هست که در هیچ مکاشفه­ای وجود ندارد.

ثانیاً: براساس الگویی که کتاب مقدس ارائه می­دهد نبوت و وحی گیری هیچ ویژگی خاصی ندارد در حالیکه از نظر قرآن نبوت موهبتی است الهی و پیامبری و دریافت وحی یک سلسله شرایط خاص دارد و آن عصمت در دریافت ابلاغ و عمل به وحی است پس هرکسی نمی­تواند به آن برسد همچنین پیامبری مکتبی نیست که بتوان آن را در مدارس تعلیم داد.

ثالثاً وحی به معنای نزول خداوند در هیأت انسان که مسیحیت آن را کاملترین و عالی­ترن نوع وحی می­شناسد از نظر اسلام سخنی بی­معنا و محال است چراکه خدای یگانه ذاتی است که هیچ چیز همانند او نیست نزاده و زاییده نمی­شود در مقام تکوین و تشریع یگانه است و عالم همه در خدمت اوست.

نتیجه
از مطالب گفته شده بدست می­آید که وحی به عنوان تبزار ارتباطی پیامبر و خدا به معنای این است که گوینده با مخاطبی خاص ارتباطی زبانی برقرار می­کند و طی این ارتباط پیامی را به صورت مخفیانه به او القا می­کند تنها راه تحلیل وحی خود وحی است بر این اساس وحس و نبوت به سبب فضل و موهبت الهی ایت نه یک امر اکتسابی هرچند برخی به تأثیر از تفکرات غربی وحی را «تجربه دینی» و حاصل نبوغ فکری دانسته­اند اما مطرود بودن این نظریات از لابه لای آیات وحی کاملاً هویداست. پس وحی تنها از جانب خداوند به شخص پیامبر به صورت مستقیم یا غیر مستقیم صورت می­پذیرد.

در تفکر مسیحیت ارتباطی بسیار عمیق بین حقیقت وحی و مسیح شناسی وجود دارد چراکه تجسم وحی در مسیح آن را از کلام خدا بودن بیرون آورده و به کلمه الله تبدیل کرده است. وحی مسیحی چیزی جز مکاشفه و الهام نیست درحالیکه در تلقی قرآن، وحی ارتباط ویژه­ای میان خدا و پیامبر است مشکل اساسی در مسیحیت مربوط به تلقی آنها از وحی است از نظر مسیحیت همه انسانها مستعد دریافت وحی­اند و اینگونه است که هرکس می­تواند با تجربه­ی دینی خویش وحی دریافت کند و این درست برخلاف آن چیزی است که اسلام مطرح می­کند و اسلام تنها وحی را شعور مرموز می­داند.

فهرست منابع
 

* قران کریم

1.         ابن منظور، محمدبن مکرم، ‌لسان العرب،‌ ج15، چاپ سوم،‌ بیروت: دار صادر، 1414هـ.ق.

2.         ایان، باربو، علم و دین، ترجمه: بهاءالدین خرمشاهی، بی­چا، بی­جا: مرکز نشر دانشگاهی، 1362هـ.ش.

3.         جان، هیک، فلسفه دین، ترجمه: بهزاد سالکی، چاپ سوم، بی جا: انتشارات بین المللی الهدی، 1381هـ.ش.

4.         جوان آراسته، حسین،‌ درسنامه علوم قرآن، قم: مؤسسه بوستان کتاب، 1383هـ.ش.

5.         حسینی دشتی، سیدمصطفی، سپید مری اندیشه،‌ج7، چاپ اول، تهران: بی¬نا، 1393هـ.ش.

6.         راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفرادت الفاظ القرآن، ج1،‌ چاپ اول، بیروت: دارالعلم، بی­تا.

7.         رشیدرضا، محمد، وحی محمدی، چاپ اول، قاهره: وزاره الاوقاف المجلس الاعلی للشئون، 1420هـ.ق.

8.         سروش، عبدالکریم، بسط تجربه نبوی، بی چا، تهران: صراط، 1378هـ.ش.

9.         سعیدی روشن،‌ محمدباقر، تحلیل وحی از دیدگاه اسلام و مسیحیت،‌ بی­چا،‌ بی­جا: مؤسسه فرهنگی اندیشه، 1375هـ.ش.

10.     ـــــــــــــــــــــــ، علوم قرآن، بی چا، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1377هـش،

11.     طاهری، حبیب الله، درسهایی از علوم قرآن، ج1، بی­چا، تهران: انتشارات اسوه،‌1377هـ.ش،

12.     ‌طباطبایی، محمدحسین، تفسیر المیزان، ترجمه: محمدباقر موسوی همدانی، بی­چا، ج16، قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1374هـ.ش.

13.     ــــــــــــــــــــ،‌ قرآن در اسلام، بی­چا،‌ قم: دارالکتاب علمیه.

14.     طبرسی، فضل بن حسن، تفسیر جوامع الجامع، ج2، چاپ اول، تهران: دانشگاه تهران و مدیریت حوزه علمیه قم، 1377هـ.ش.

15.     عبداللهی، محمود، وحی در قرآن، چاپ اول، قم: مؤسسه بوستان کتاب، 1385هـ.ش.

16.     فولادوند، ‌محمدمهدی، ترجمه قرآن کریم، تهران:ترجمه های فارسی قرآن کریم، 1388هـ.ش.

17.     قائمی نیا، علیرضا، وحی و افعال گفتاری، بی چا، ‌قم: زال کوثر، 1381هـ.ش.

18.     قرردان غراملکی، محمدحسن، پاسخ به شبهات کلامی دفتر دوم دین و نبوت، بی­چا، قم: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1387هـ.ش، ص178.

19.    قرشی، سیدعلی اکبر، قاموس قرآن، بی¬چا، تهران: انتشارات دارالکتاب اسلامیه، 1381هـ.ش.

20.     ماهنامه آفتاب، شماره 15 گفتگو با عبدالکریم سروش، اردیبهشت1381هـ.ش.

21.     محمد، صدرالمتألهین شیرازی، حکمت متعالیه فی الاسفار الاربعه، ج3، بی چا، بی جا: بی نا، بی تا، ص419.

22.     مصباح یزدی، محمدتقی، قرآن شناسی،‌ چاپ اول، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1376هـ.ش.

23.     مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات قرآن، ج12، بی چا، بیروت: دارالکتاب،

24.     مصطفوی، حسن، تفسیر روشن، ج9، بی­چا، تهران: نشر کتاب، 1380هـ.ش.

25.    معین، محمد،‌ فرهنگ فارسی معین، بی¬چا، تهران: انتشارات امیر کبیر، 1379هـ.ش.

26.     مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه،‌ ج27، بی چا، تهران: دارالکتاب اسلامیه، 1374هـ.ش.

27.     هاکی آمریکایی، مستر، قاموس کتاب مقدس،‌ بی­چا، بیروت: مطعبه آمریکایی، 1928هـ.ق.

28.     ترجمه: پیروز سیار، عهد جدید براساس کتاب مقدس اورشلیم، بی چا، تهران: نشر نی، 1378هـ.ش.

[1] محمدبن مکرم، ابن منظور، ‌لسان العرب،‌ ج15، چاپ سوم،‌ بیروت: دار صادر، 1414هـ.ق، ص379.
[2] سیدمصطفی، حسینی دشتی، سپید موی اندیشه،‌ج7، چاپ اول، تهران، 1393هـ.ش، ص 5150.
[3] همان، ص 1400.
[4] محمد،‌ معین، فرهنگ فارسی معین، تهران: انتشارات امیر کبیر، 1379هـ.ش، ص 369.
[5] سیدعلی اکبر، قرشی، قاموس قرآن، تهران: انتشارات دارالکتاب اسلامیه، 1381هـ.ش، ص 71.
[6] محمدبن مکرم، ابن منظور، ‌لسان العرب،‌ ج15، چاپ سوم،‌ بیروت: دار صادر، 1414هـ.ق، ص379.
[7] حسین بن محمد، راغب اصفهانی، مفرادت الفاظ القرآن، ج1،‌ چاپ اول، بیروت: دارالعلم، بی تا، ص858.
[8] حسن، مصطفوی، التحقیق فی کلمات قرآن، ج12، بی چا، بیروت: دارالکتاب، ص56.
[9] محمد، صدرالمتألهین شیرازی، حکمت متعالیه فی الاسفار الاربعه، ج3، بی چا، بی جا: بی نا، بی تا، ص419.
[10] حسین،‌جوان آراسته، درسنامه علوم قرآن، قم: مؤسسه بوستان کتاب، 1383هـ.ش، ص60.
[11] محمدتقی، مصباح یزدی، قرآن شناسی،‌ چاپ اول، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1376هـ.ش، ص56.
[12] محمد، رشیدرضا، وحی محمدی، چاپ اول، قاهره: وزاره الاوقاف المجلس الاعلی للشئون، 1420هـ.ق، ص 27.
[13] سوره نحل(16)آیه78.
[14] سوره زمر(39)آیات 17و18.
[15] محمدباقر، سعیدی روشن، علوم قرآن، بی چا، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1377هـش، صص27-29.
[16] سوره تکاثر(101)آیات5-6.
[17] علیرضا، قائمی نیا، وحی و افعال گفتاری، بی چا، ‌قم: زال کوثر، 1381هـ.ش، ص35.
[18] همان، صص38-39.
[19] محمدحسن، قرردان غراملکی، پاسخ به شبهات کلامی دفتر دوم دین و نبوت، بی­چا، قم: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1387هـ.ش، ص178.
[20] محمدحسن، قرردان غراملکی، همان کتاب، صص 180-179.
[21] هیک، جان، فلسفه دین، ترجمه: بهزاد سالکی، چاپ سوم، بی جا: انتشارات بین المللی الهدی، 1381هـ.ش، ص150.
[22] محمود، عبداللهی، وحی در قرآن، چاپ اول، قم: مؤسسه بوستان کتاب، 1385هـ.ش، ص 127.
[23] علیرضا، قائمی نیا، همان کتاب، ص46.
[24] عبدالکریم، سروش، بسط تجربه نبوی، بی چا، تهران: صراط، 1378هـ.ش، ص38.
[25] محمدحسن، قرردان غراملکی، همان کتاب، ص 186.
[26] ماهنامه آفتاب، شماره 15 گفتگو با عبدالکریم سروش، اردیبهشت1381هـ.ش، ص 72.
[27] محمود، عبداللهی، همان کتاب، صص140-135.
[28] سوره انفال(8)آیه12.
[29] حسن، مصطفوی، تفسیر روشن، ج9، بی­چا، تهران: نشر کتاب، 1380هـ.ش، ص 295.
[30] سوره قصص(28)آیه71.
[31] محمدحسین، ‌طباطبایی، تفسیر المیزان، ترجمه: محمدباقر موسوی همدانی، بی­چا، ج16، قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1374هـ.ش، ص 10.
[32] سوره زلزله(99)آیات5-4.
[33] حسن، مصطفوی، تفسیر روشن، همان،‌ص 295.
[34] محمدحسین، ‌طباطبایی، تفسیر المیزان، ج2، همان، ص 582
[35] ناصر، مکارم شیرازی، تفسیر نمونه،‌ ج27، بی چا، تهران: دارالکتاب اسلامیه، 1374هـ.ش، ص 226.
[36] سوره نحل(16)آیه68.
[37] فضل بن حسن، طبرسی، تفسیر جوامع الجامع، ج2، چاپ اول، تهران: دانشگاه تهران و مدیریت حوزه علمیه قم، 1377هـ.ش، ص297.
[38] سوره مریم(19)آیه11.
[39] سوره انعام(6)آیه112.
[40] محمدحسین، ‌طباطبایی، تفسیر المیزان، ج12، همان، ص292.
[41] سوره شوری()آیه51.
[42] محمدحسین،‌ طباطبایی، قرآن در اسلام، بی­چا،‌ قم: دارالکتاب علمیه، ص1250.
[43] حبیب الله، طاهری، درسهایی از علوم قرآن، ج1، بی­چا، تهران: انتشارات اسوه،‌1377هـ.ش، ص 252.
[44] محمود، عبداللهی، ‌همان کتاب، صص125-126.
[45] محمدباقر، سعیدی روشن،‌ تحلیل وحی از دیدگاه اسلام و مسیحیت،‌بی­چا،‌بی­جا: مؤسسه فرهنگی اندیشه، 1375هـ.ش،‌ص 350.
[46] جان،‌هیک، همان کتاب، صص121-120.
[47] باربو، ایان، علم و دین، ترجمه: بهاءالدین خرمشاهی، بی­چا، بی­جا: مرکز نشر دانشگاهی، 1362هـ.ش، ص 23.
[48] ایان، باربو، همان کتاب، ص 145.
[49] مستر، هاکی آمریکایی، قاموس کتاب مقدس،‌ بی­چا، بیروت: مطعبه آمریکایی، 1928هـ.ق، ص 905.
[50] مستر، هاکی آمریکایی، همان کتاب،‌ ص 872.
[51] مستر، هاکی آمریکایی، همان کتاب،‌ ص 806.
[52] انجیل یوحنا، باب اول 15:1-41
[53] انجیل یوحنا، 39:10
[54] انجیل یوحنا، ‌31:10
[55] رساله اول یوحنا، 8:1

عنوان:

وحی در اسلام و مسیحیت

نگارنده:

فاطمه جعفری

چکیده

بررسی مقایسه­ای به درک هرچه بهتر موضوع کمک شایانی می­کند از آنجا که وحی به عنوان ابزار هدایتی بشر است لذا برای سعادت باید این ابزار به خوبی شناخته شود به همین منظور در یک بررسی مقایسه­ای میان حقیقت وحی در اسلام و مسیحیت به مسائلی پی بردیم که از آن جمله اینکه با بررسی واژه وحی دانستیم که وحی به ارتباط ویژه میان خداوند با بنده برگزیده­اش برای اعلام شریعت است از اقسام وحی که در قرآن ذکر شده وحی نبوی که به دو صورت مستقیم و غیرمستقیم صورت می­گیرد مد نظر است.

در مسیحیت عصر حاضر وحی اصلی شخص مسیح است و یا اینکه وحی مکاشفه مخصوص خدا برای نجات بشر است. وحی از نگاه وحی به عنوان درک ویژه و سرشت زبانی آن به این نتیجه می­رسد که حقیقت وحی برای غیر پیامبر قابل درک نیست و دیگران تنها از آثار پی به مؤثر می­برند.

بنابراین تجربه دینی قابل تطبیق بر وحی نیست همچنین وحی الهام و مکاشفه شخصی هم نیست بلکه وحی ارتباط ویژه خداوند با پیامبران است آن هم به صورت لفظی و زبانی که پیامبر باید دارای خصیصه عصمت در دریافت و ابلاغ وحی باشد و وحی خداوند بی بدیل هرگز در شخص متجسد نشده است.

واژگان کلیدی : وحی،‌ مسیح،‌ خدا،‌ انجیل، عیسی.

 مقدمه
بدون شک وحی یکی از آموزه­های ادیان ابراهیمی است که در بین آنها مشترک است. قوام بعثت انبیاء و مرز تمایز ادیان الهی از اندیشه­های بشری وحی است. امروز فرهنگ و تفکر جدید حاکم بر جهان سبب شده تا از بنیادی­ترین اندیشه دینی یعنی وحی غفلت شود و از طرف دیگر اندیشه غالب بر جهان غرب و برداشت نادرست از وحی آن را در قالب مکاشفه شخصی دانسته و متونی را به عنوان متون مقدس دینی و وحیانی به رسمیت شناخته که فاقد دلایل لازم برای اثبات پیام خدا بودن است.

با توجه به اینکه وحی تنها ابزار هدایتی بشر است اکنون این سؤال مطرح است که حقیقت وحی در اسلام و مسیحیت چه تفاوت­ها و شباهت­هایی با هم دارند در ارتباط با وحی کتابها و مقالاتی به قلم تحریر درآمده و بزرگان و نویسندگان طراز اولی دست به تحقیق زده و کتابهایی در این زمینه به نگارش در آمده است از آن جمله حقیقت وحی در قرآن، عقل وحی، ‌وحی و نبوت و …. با رجوع به این کتابها بدست می­آید که کمتر توجهی به بررسی مقایسه­ای وحی میان دو دین الهی به منظور اثبات حقانیت قرآن و اصالت الهی­اش به چشم می­خورد.

از این جهت که مقام سنجش به درک تفاوتها و شباهت­ها و در نهایت فهم حقیقت بهتر درک می­شود لذا پژوهش حاضر را متنی بر مقایسه­ای میان حقیقت وحی که در اسلام از آن تعریف شده و وحی که در مسیحیت از آن تعبیر به مکاشفه می­شود ودر پایان این بر بررسی تطبیقی این دو می­پردازیم.

 
کلیات تحقیق:

1-1واژگان کلیدی :
وحی: وحی به معنای اشاره کردن، نوشتن، نامه،‌ الهام، کلام پنهانی و هرچیزی است که به دیگری القا شود.[1]

مسیح: زیباروی، متبرک آفریده، لقب حضرت عیسی یا مأخوذ از عبری ما شیاخ به معن منجی و نجات دهنده معارف و معاریف.[2]

خدا: افریدگار جهان، مالک ، صاحب.[3]

انجیل: هر یک از چهار کتاب دینی مسیحیان.[4]

عیسی: از انبیا بنی اسرائیل (که تولدش معجزه آسا بود)[5]

1-2بیان مسئله:  
پدیده وحی به عنوان ابزاری برای ارتباط خداوند متعال با بشر است که به این طریق برنامه هدایتی بندگان را به آنها ابلاغ می­دارد البته این ابلاغ بر همة بندگان نیست بلکه بر بندگان برگزیده­ای است که خصایص و ویژگی­هایی خاص همچون عصمت می­باشند شناخت این ابزار هدایتی بر هر فرد جست­وجوگر مسیر هدایت لام است وحی در دین اسلام از طریق پیامبر گرامی برای هدایت نازل شده و نام قرآن به خود گرفته است که جامع همة ادیان دیگر و کامل کننده­ها و جاویدان است اما این پدیده در میان مسیحیان دست خوش تحریف گشته با نام­های متناقض از آن نام برده­اند گروهی وحی را متجسد می­دانند و گروهی تجربه دینی و گروهی الهامات و مکاشفات نویسندگان کتاب مقدس؛ از این جهت به بررسی این پدیده بین اسلام و مسیحیت پرداخته­ایم تا وجوه اشتراک و تمایز این دو بازشناسانده شود و صحت و سقم وحی محمدی بر همگان آشکار شود.

1-3علت انتخاب موضوع، اهمیت و فایده آن :
وحی از آن جهت که ارتباط با عالم ماورا است شناخت حقیقتش بسیار دشوار و ناممکن است و تنها اره پی بردن به حقیقت آن خود وحی است امروزه تنها متن وحی که از تحریف بشریت مصون مانده قرآن کریم است اما به علت امکانات گسترده­ای که امروز یافت می­شود فرهنگ­ها با هم در تقابل و اشتراک هستند از این رو با التقاط فرهنگ­ها به نوعی دیدگاه به متون مقدس به قرآن هم کشیده شده و همانطور که کتاب مقدس تجربه دینی نویسندگان انگاشته شده قران را از آن نظر نگریسته آن را تجربه دینی پیامبر دانسته­اند از این رو در یک بررسی مقایسه­ای میان حقیقت وحی در اسلام که قرآن باشد و وحی در متون مقدس پرداخته­ایم تا اصالت الهی قرآن را به عنوان کاملترین و آخرین متن وحی مصون از تحریف مانده ثابت کنیم تا روشنگر نسلی که در گرداب جاهلیت مدرنیته گرفتار است باشد.

1-4 پیشینه :
پدیده وحی همراه با خلقتبش بوده است و حضرت آدم  (علیه السّلام)  نخستین کسی است که به عنوان پیامبر برنامه هدایتی خود را از خداوند دریافت می­نمود و از آن پس به پیامبران دیگر تا حضرت خاتم وحی می­شده است اما چون درک کنه و حقیقت وحی برای بشر عادی ممکن نبود همواره به دنبال بررسی این مسأله بوده تا شاید بتواند به اندازه توان خود و درجه درک خویش از آن آگاه گردد و لذا در این زمینه دست به تحقیق و پژوهش زده است.

در این راستا نویسندگانی دست به قلم تحریر زده و کتبی را تدوین کرده­اند از آن جمله عقل و وحی در اسلام عقل و وحی در قرون وسطی، وحی و نبوت و ….. و همچنین در اکثر کتب علوم قرآنی هم این پدیده مورد توجه قرار گرفته تحلیل­هایی به قلم نگارش درآمده است.

با رجوع به این کتب این چنین برداشت می­شود که ره یافت مقایسه­ای از پدیده وحی بین ادیان کمتر مورد توجه بوده است و بیشتر به بررسی پدیده وحی از منظر عقل و …. به صورت مستقل پرداخته شده است.

1-5 سؤال های تحقیق :
1-5-1 سؤال اصلی :
حقیقت وحی در اسلام و مسیحیت چیست؟

1-5-2 سؤال های فرعی :
ماهیت وحی چیست و به چه معناست؟

بنابر آیات قرآن وحی به چه معناست؟

آیا وحی تنها بر انبیاء است وحی برچه اقسامی است؟

وحی در مسیحیت به چه معناست؟

نظرات گوناگون پیرامون وحی در مسیحیت چیست؟

1-6 فرضیه تحقیق :
هدف اصلی نوشته این فرضیه است که وحی آموزه­ای ویژه است که از ناحیه خداوند به برخی انسان­هایی برگزیده افاضه می­شود. وحی مفهومی فراتر از فکر و شناخت بشر است که با دلایل و نشانه­های قطعی در متن خود حقیقت خویش را اثبات می­کند امروزه تنها متنی که چنین توانایی دارد قرآن کریم است چراکه در وحی شناسی مسیحی به دلیل مشکل اساسی که متون دینی باشد تمام راههای شناخت نامطمئن است زیرا آخرین دیدگاه غرب مبنی بر تجربه شخصی دانستن دین تحلیل نادرستی است که از وحی دارند.

1-7 روش تحقیق :
روش استفاده شده در این تحقیق از جهت هدف توصیفی تحلیلی، از جهت ابزار کتابخانه ای، فیش برداری است.

1-8 ساختار تحقیق : 
بخش اول : کلیات می­باشد.

بخش دوم: دارای سه فصل می­باشد فصل اول: مفاهیم که در این فصل مفاهیم را از جهت لغوی و اصطلاحی مورد بررسی قرار داده­ایم. فصل دوم: وحی در اسلام که دارای دو عنوان فرعی 1- ماهیت وحی 2- وحی در قرآن می­باشد. فصل سوم: وحی در مسیحیت که داری دو عنوان فرعی 1- ماهیت وحی 2- وحی در کتاب مقدس می­باشد.

مفاهیم
 

1-1 مفهوم وحی در کلام لغویان لغت شناسان
توجه به معنای لغوی الفاظی که در شرع یا عرف معنای خاصی پیدا کرده است بصیرت بیشتری برای درک صحیح آن معنای خاص به وجود می­آورد و لذا

«الوحی: الاشارة و الکتابة و الرسالة و الالهام و الکلام الخفی و کل ما القیته الی غیرک.»[6]«وحی به معنای اشاره کردن، نوشتن، نامه،‌ الهام، کلام پنهانی و هرچیزی است که به دیگری القا شود.

«اصل وحی الاشاره السریعه و لتضمن السرعه قیل امر وحیٌ و ذلک یکون بالکلام علی سبیل الرمز و التعویض، و قد یکون بصوت مجرد عن الترکیب و باشاره ببعض الجوارح و بالکتابه»[7] «اصل وحی به معنای اشاره سریع است و به همین دلیل هرکاری با سرعت انجام شوند وحی گویند و اینکار (امر) ممکن است به صورت سخنی رمز آلود و با کنایه باشد یا صدایی خالی از الفاظ و کلمات و یا به صورت اشاره با واسطه­ی بعضی از اعضا یا نوشتن باشد.»

«هو القا امر فی باطن غیره سواء کان الالقاء بالتکوین او بایراد فی القلب سواء کان الامر علما ا ایماناً او نوراً او وسوسة او غیرهاما و سواء کان انسان او ملکا او غیرهما و سواء کان بواسطه او بغیره واسطه و یفید العلم و الیقین»[8] «وحی القای امری در درون دیگری است که این القاء یا با تکوین یا به صورت الهام به قلب است و امر ممکن است علم ایمان نور یا وسوسه و یا غیر از اینها باشد و این القا ممکن است به انسان یا ملک یا غیر این دو باواسطه یا بدون واسطه باشد که مفید علم و یقین است.»

آنچه از کلام لغت شناسان می­توان برداشت کرد این است که در وحی سه معنای اساسی وجود دارد 1- سریع بودن، 2- مخفیانه بودن، 3- رساندن پیام که گاهی همة این معانی در یک کالبد لحاظ می­گردد و گاه تنها بعضی از معانی را دارد.

1-2 معنای اصطلاحی وحی
برای وحی تعاریف گوناگونی وجود دارد در ذیل به تعاریف که از دید فلاسفه و علما و حکما بیان شده توجه می­کنیم.

«تفهیم اختصاصی مطالب و معارفی از طرف خداوند به بنده برگزیده­ای که به هدایت مردم مأمور شده است.»[9]

این تعریف فلاسفه از وحی است اما از دید علما و دانشمندان علوم قرآن

«وحی اصطلاحی، ارتباط معنوی و غیبی خداوند با پیامبران خویش است،‌ پیامبر گیرنده­ای است که پیام الهی را به واسطه­ی همین ارتباط، از فرستنده­ی آن دریافت می­کند و جز او هیچ کس شایستگیس و توان چنین دریافتی را ندارد.»[10]

در اصطلاح دانشمندان اسلامی

«وحی به معنای القای مطلبی از سوی خداوند متعال به پیامبران است خواه با واسطه و خواه بی واسطه باشد اعم از آنکه دیگران بشنوند یا نشنونند چه در خواب صورت گیرد و چه در بیداری.»[11]

شیخ محمد عبده در رساله توحید در تعریف اصطلاحی وحی اینگونه آورده است:

«معرفتی که با واسطه یا بی واسطه برای انسانی حاصل می­شود اگر بدان از جانب خداست وحی و اگر نداند الهام نامیده می­شود.»[12]

با توجه به آنچه در تعریف لغوی و اصطلاحی وحی برمی­آید این است که در حوزه­ی دین معنایی اخص از معنای لغوی و قرآنی پیدا کرده هرچند در کاربردهای قرآنی در مفهومی وسیع­تر به کار رفته است. اما استعمال واژه به صورت مطلق و بدون قرینه مخصوص پیام گیری رسالت است.

وحی در اسلام

2-1 ماهیت وحی
یکی از سؤالات اساسی که ذهن هر اندیشمندی را به خود مشغول داشته ماهیت و چیستی وحی است برای پاسخ به این سؤال ابتدا اشاره­ای گذرا به اقسام معرفتهای بشری و مبادی آنها می­کنیم تا سنخیت وحی روشن گردد:

1- نخستین راه حس و تجربه است انسان­ها در ارتباط با دیگر موجودات و طبیعت با ابزارهای حس مثل چشم و گوش و مصادیقی خارجی که عروضشان ذهنی است ماننند سفیدی علت و …. ادراکاتی پیدا می­کند خداوند نیز به این ابزارها به عنوان نعمت­های خدا بر انسان نام می­برد. «وَاللَّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لَا تَعْلَمُونَ شَيْئًا وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ  لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ»[13] «و خدا شما را از شكم مادرانتان -در حالى كه چيزى نمى‌دانستيد بيرون آورد، و براى شما گوش و چشمها و دلها قرار داد، باشد كه سپاسگزارى كنيد.»

2- دومین راه، راه تفکر عقلانی است آدمی با تفکر در عالم هستی به بسیاری از حقایق پی می­برد و این قوه وجه تمایز او با سایر موجودات نیز هست و معیار هرنوع اندیشه­ای را قرآن تطابق با عقل انسان می­داند «وَالَّذِينَ اجْتَنَبُوا الطَّاغُوتَ أَنْ يَعْبُدُوهَا وَأَنَابُوا إِلَى اللَّهِ لَهُمُ الْبُشْرَىفَبَشِّرْ عِبَاد * الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ ۚ أُولَٰئِكَ الَّذِينَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَأُولَٰئِكَ هُمْ أُولُو الْأَلْبَابِ»[14] «و[لى‌] آنان كه خود را از طاغوت به دور مى‌دارند تا مبادا او را بپرستند و به سوى خدا بازگشته‌اند آنان را مژده باد، پس بشارت ده به آن بندگان من كه: * به سخن گوش فرامى‌دهند و بهترين آن را پيروى مى‌كنند؛ اينانند كه خدايشان راه نموده و اينانند همان خردمندان.»

3- سومین راه تجره درونی و شعور باطنی است که اگر کسی از این راه شناختی پیدا کند بسیار بهتر و برتر از دو راه قبلی است چراکه معرفت شهودی شناختی بی­واسطه حضوری و دامن گستر است.[15] « كَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ * لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ»[16]  «هرگز چنين نيست، اگر علم‌اليقين داشتيد! * به يقين دوزخ را مى‌بينيد.»

با توجه به مبادی معرفت انسانی این نکته روشن می­شود که وحی پدیده­ای فراطبیعی است و از راه و ابزار معرفت انسانی نمی­توان داوری در مورد آن داشت اما با این حال بشری به اندازه­ی فهم و یافته­هایش به تعریف این دو مقوله پراخته است که نظریات بیان شده پیرامون وحی را به صورت گذرا بیان می­داریم:

1- وحی گزاره­ای: طبق قدیمی­ترین دیدگاهی که در مورد سرشت وحی در کار بوده وحی گونه­ای انتقال اطلاعات است. خدا حقایقی را به پیامبر انتقال می­دهد که مجموعه این حقایق اساس وحی را تشکیل می­دهد این برداشت از وحی نظریه زبانی یا گزاره­ای نام گرفته است.[17]

بنابراین وحی گزاره‑ای اینگونه تعریف می­شود که گوینده­ای با مخاطبی خاص که با او در مواجه و تماس است ارتباط زبانی برقرار می­کند و در این ارتباط پیامی را به صورت نمادهایی به او انتقال می­دهد که این تعریف دارای شش رکن اساسی است گوینده، مخاطب، پیام، مواجهه، زمینه و نهادها.[18]

2- وحی در تفسیر علمی و مادی: در این نظریه مدعا این است که همانطور که در عرصه­های دیگر انسان­هایی نابغه وجود دارند در امر دین هم نوابغی هستند که به کمک نبوغ فکری خود و آگاهی از اوضاع و تحولات جامعه برای هدایت و سعادت جامعه احکامی فروعی و اجتماعی را وضع و یا بازآفرینی می­کنند که دین نامیده می­شود که منظور از وحی و فرشته­ها نبوغ فکری نابغه است که به وسیله آن احکام را تشریع کرده.[19] اما این نظریه صحیح به نظر نمی­رسد چراکه نوابغ جامعه هیچگاه ادعای نبوت و وحی نکرده و مدعیان نبوت کذب ادعایشان ثابت گشته است و تنها پیامبران بوده­اند که ب دلیل و صدق گفتارشان توانسته­اند ادعای خویش را ثابت کنند. دلیل دیگری که در نادرستی این نظریه می­توان بیان کرد و اینکه تاریخ نشان داده همه یا اکثریت پیامبران فاقد صفات و ویژگی­های انسان­های نابغه­ای بودند که نشانگر طرح و برنامه­ریزی آنان در مسائل جامعه و تدوین آیین اجتماعی باشد بلکه پیامبران به طور ناگهانی ادعای نبوت می­کردند بدون اینکه برنامه­ریزی در کار باشد بعضی هنگام تولد مانند حضرت عیسی که در آن هنگام و در آن سن اصلاً بحثی از نبوغ و طرح برنامه برای جامعه مطرح نیست و بعضی مانند حضرت محمد (صلّی الله علیه وآله و سلّم) که در میانسالی چنین ادعایی را مطرح کرد که از نظر علم و دانش فردی امّی و به شغل چوپانی و وکالت تجاری اوال همسرش مشغول بود که اینها خود به خود توهم نبغه بودند و طرح برنامه کلان نبوت را منتفی می­کند.[20]

3- وحی تجربه دینی، مکاشفه عرفانی یا نظریه غیر زبانی: یکی از تحلیل­هایی که در مورد وحی صورت گرفته این است که وحی را به تجربه دینی و مکاشفه عرفانی تفسیر می­کنند این دیدگاه متفاوت از وحی که در مقابل دیدگاه زبانی آن را نظریه غیر زبانی نامیده­اند در مسیحیت پروتستان طی قرن حاضر است در این دیدگاه ادعا بر این است که ریشه در اندیشه مصلحان دینی قرن شانزدهم (لوتر و کالون و … ) حتی جلوتر از آن در عهد جدید دارد در این دیدگاه مضمون وحی مجموعه­ای از حقایق دربار خداوند نیست بلکه خداوند از راه تأثیر گذاشتن در تاریخ به قلمرو تجربه بشری وارد می­گردد. در این دیدگاه احکام بیانگر کوشش­های انسان برای شناخت معنا و اهمیت وحیانی بشمار می­رود.[21]

تجربه دینی زادگاهش غرب است و از حدود سه قرن اخیر متکلمان برای مصون سازی کتاب­های مقدس در برابر انتقادها و تعارض­ها به نظریات و مبانی جدید روی آوردند که یکی از آنها تجربه دینی است.[22]

طرفداران این دیدگاه در مواجهه پیامبر با خدا تأکید می­کنند و سرشت وحی را همین مواجهه می­دانند وحی در این دیدگاه به معنای پیامی که خدا به پیامبر القا کرده نیست بلکه تفسیر و ترجمه پیامبر از تجربه و مواجهه خود است.[23]

این نظریه نیز اشکالات فراوانی دارد که برداشت نادرست بردن آن را مشخص می­کند از جمله آنکه اگر بگوییم «وحی، تجربه دینی است»[24] وحی به یک تجربه عادی تنزل پیدا می­کند.[25] وحی در تجربه دینی قرائت پیامبر از تجربه خودش است و لذا از سوی خدا بودن و مصونیت از تحریف و خطا بودن وحی زیر سؤال می­رود. در این نظریه چون مبتنی بر تجربه­های دینی و عرفانی است لذا عمومی است و حتی در مواردی اعتقاد به خدا هم ضروری نیست پس نبوت هم امری عادی و عمومی و هرکس می­تواند نبی باشد چراکه تجربه دینی پیامبران تجربه­ای بشری است که هر انسانی می­تواند به آن برسد چنانکه یکی از طرفداران این نظریه به صراحت می­گوید« ممکن است کسی برای خودش نبی شود …. و بین خودش و خدا حائل شود و احساس کند که از ناحیه خداوند صاحب وظایفی است و دیگر وظیفه ندارد به فلان و بهمان دین عمل کند.» [26]

و از آنجا که در تجربه-های دینی و مکاشفات خطا و اشتباه راه دارد لذا با تطبیق وحی به تجربه دینی پس وحی نیز از خطا و اشتباه مصون نیست پس قابل انکار است.[27]

از آنجا که این نظریه اشکالات فراوانی دارد و کاملاً در تعارض با تعریف از وحی است مردود به نظرمی­رسد.

2-2 وحی در قرآن و اسلام
واژه وحی و مشتقاتش بیش از هفتاد مرتبه در قرآن آمده است که در اغلب موارد درباره ارتباط خداوند با پیامبران در زمینه القای هدایت و شریعت است اما در موارد دیگری نیز استعمال شده که به صورت مشترک معنوی به کار رفته است و گاهی نیز به صورت تلفیقی به کار رفته است که در بعضی موارد القا به انسانی غیر از نبی است و در بعضی موارد القا به نبی است از جمله آیاتی که واژه وحی را درباره غیر نبی و وحی نبوی به کار برده است.

الف) الهام ربانی به فرشتگان:

«إِذْ يُوحِي رَبُّكَ إِلَى الْمَلَائِكَةِ أَنِّي مَعَكُمْ فَثَبِّتُوا الَّذِينَ آمَنُوا سَأُلْقِي فِي قُلُوبِ الَّذِينَ كَفَرُوا الرُّعْبَ فَاضْرِبُوا فَوْقَ الْأَعْنَاقِ وَاضْرِبُوا مِنْهُمْ كُلَّ بَنَانٍ»[28] «هنگامى كه پروردگارت به فرشتگان وحى مى‌كرد كه من با شما هستم، پس كسانى را كه ايمان آورده‌اند ثابت‌قدم بداريد. به زودى در دل كافران وحشت خواهم افكند. پس، فراز گردنها را بزنيد، و همه سرانگشتانشان را قلم كنيد.»

از آنجا که حقیقت وحی تفهیم است و تفهیم با القای معانی و مفاهیم است پس خصوصیات لغت و کلمه منظور نست بلکه نظر به مفاهم و کلام نفس و نه لفظی است و از اینجا روشن می­شود که وحی به انسان و حیوان و ملک یکنواخت و اختلاف از جهت افهام و مراتب درک است پس وحی و القای به فرشته امری طبیعی است.[29]

ب) الهام ربانی به انسان غیر از نبی پس باو وحی نبوی متفاوت است

«قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ جَعَلَ اللَّهُ عَلَيْكُمُ اللَّيْلَ سَرْمَدًا إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ مَنْ إِلَهٌ غَيْرُ اللَّهِ يَأْتِيكُمْ بِضِيَاءٍ  أَفَلَا تَسْمَعُونَ»[30]« بگو: «هان، چه مى‌پنداريد اگر خدا تا روز رستاخيز شب را بر شما جاويد بدارد؛ جز خداوند كدامين معبود براى شما روشنى مى‌آورد؟ آيا نمى‌شنويد؟»

در کلام مفسرین بزرگ اینگونه آمده که اوحینا از باب ایحاء به معنای گفت­وگوی پنهانی است که در قرآن درباره­ی سخن گفتن خداوند با مخلوقاتش به کار می­رود.[31]

ج) الهام ربانی به جمادات

« يَوْمَئِذٍ تُحَدِّثُ أَخْبَارَهَا * بِأَنَّ رَبَّكَ أَوْحَى لَهَا» «آن روز است كه [زمين‌] خبرهاى خود را باز گويد.[همان گونه‌] كه پروردگارت بدان وحى كرده است.» [32]

چون حقیقت وحی تفهیم است.[33] معوم می­شود زمین هم دارای شعوری است که می­فهمد[34] پس خداوند امری را هرچند برخلاف طبیعت است از طریق وحی الهی به زمین الهام می­کند که زمین هم در اجرای این فرمان کوتاهی نمی­کند.[35]

د) الهام ربانی به حیوانات و هدایت غریزی

« وَأَوْحَى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِي مِنَ الْجِبَالِ بُيُوتًا وَمِنَ الشَّجَرِ وَمِمَّا يَعْرِشُونَ»[36] ««و پروردگار تو به زنبور عسل وحى [=الهام غريزى‌] كرد كه از پاره‌اى كوهها و از برخى درختان و از آنچه داربست [و چفته‌سازى‌] مى‌كنند، خانه‌هايى براى خود درست كن،»

وحی خدا در این آیه به زنبور عسل آن است که به او نیروی غریزی داد که دیگر موجودات از آن بی­اطلاع­اند.[37]

هـ) وحی به معنای اشاره

« فَخَرَجَ عَلَى قَوْمِهِ مِنَ الْمِحْرَابِ فَأَوْحَى إِلَيْهِمْ أَنْ سَبِّحُوا بُكْرَةً وَعَشِيًّا»[38] « پس، از محراب بر قوم خويش درآمد و ايشان را آگاه گردانيد كه روز و شب به نيايش بپردازيد»

وحی در این آیه به معنای اشاره است چراکه به دلالت آیه زکریا پس از خروج از محراب با اشاره مردم را به تسبیح و یاد خدا فراخواند.

اما گاهی نیز واژه­ی وحی به معنای وسوسه و الهام شیطانی هم به کار رفته آنجا که قرآن کریم این واژه را استعمال کرده است:

«وَكَذَلِكَ جَعَلْنَا لِكُلِّ نَبِيٍّ عَدُوًّا شَيَاطِينَ الْإِنْسِ وَالْجِنِّ يُوحِي بَعْضُهُمْ إِلَى بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُورًا  وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ مَا فَعَلُوهُ  فَذَرْهُمْ وَمَا يَفْتَرُونَ»[39]«و بدين گونه براى هر پيامبرى دشمنى از شيطانهاى انس و جن برگماشتيم. بعضى از آنها به بعضى، براى فريب [يكديگر]، سخنان آراسته القا مى‌كنند؛ و اگر پروردگار تو مى‌خواست چنين نمى‌كردند. پس آنان را با آنچه به دروغ مى‌سازند واگذار»

که شیاطین نیز وسوسه­های شیطانی خود را به دوستان خود به طور پنهانی القا می­کنند.

بنابراین در آیات ذکر شده واژه وحی و مشتقاتش همگی به نوعی معنای لغوی واژه را متحمل هستند اما هیچکدام به معنای وحی نبوی نیست و از آن جهت که «ادب دینی در اسلام اقتضا می­کند که ما تعبیر وحی را جز برای انبیاء به کار نبریم.»[40] هیچکدام به نام وحی تعبیر نشد بلکه الهام و وسوسه و اشاره است.

2-3 وحی نبوی
حقیقت وحی برای ما ناشناخته است چراکه مربوط به نوعی درک و دید است که از عالم احساس و عقل بیرون است ما تنها آثار وحی را می­بینیم و از اثر پی به مؤثر می­بریم بنابراین به آیات رجوع می­کنیم تا بتوانیم تصوری از وحی بدست آوریم. ارتباط غیبی میان پیامبران و خداوند که از آن تعبیر به وحی می­شود به سه صورت امکان پذیر است:

«أَوْ يُزَوِّجُهُمْ ذُكْرَانًا وَإِنَاثًا وَيَجْعَلُ مَنْ يَشَاءُ عَقِيمًا إِنَّهُ عَلِيمٌ قَدِيرٌ»[41] « يا آنها را پسر[ان‌] و دختر[انى‌] توأم با يكديگر مى‌گرداند، و هر كه را بخواهد عقيم مى‌سازد. اوست داناى توانا.»

در این آیه انواع وحی بر نبی را به سه دسته تقسیم کرده است یکی وحی مستقیم که تکلیم خداست که از آن به وحی نام برده شده و دیگری تکلیم خدا باواسطه که از وراء حجاب و ارسال رسول صورت می­پذیرد.

همانطور که ملاحظه کردید در این آیه وحی تنها به تکلیم بی­واسطه اطلاق شده است اما وحی به معنای عام شامل هر سه دسته می­شود که این سه دسته عبارتند از:

«گفتار خدایی که هیچ واسطه-ای میان خدا و خلق نباشد. گفتار خدایی که از پشت حجاب شنیده شود مانند شجره طور که موسی  (علیه السّلام)  سخن خدا را می­شنید ولی از ناحیه آن 3. گفتار خدایی را ملک آن را حمل کرده است و به بشر رسانیده.»[42]

وحی نسبت به پیامبر (صلّی الله علیه وآله و سلّم) نیز به صورت انجام گرفت گاهی در خواب به او وحی می­شد و زمانی بدون وساطت فرشته مستیماً از جانب خدا مورد وحی قرار می­گرفت و گاهی نیز باواسطه جبرئیل بود که قرآن از دو طریق اخی یعنی مستقیم و با واسطه جبرئیل وحی شمرده است.[43]

2-4 تفاوت الهام با وحی
الهام اصطلاحی است که در محاورات در کنار وحی به کار می­رود اما تفاوت­های اندکی با هم دارند در مقایسه این دو باید گفت بین وحی و الهام به انبیا که عصمت آنها ثابت شده تفاوت در استعمال رایج وحی است که همراه با نبوت و بعثت و ابلاغ شریعت است ولی در الهام که آموزه­های غیبی است چنین مأموریتی نیست به عبارت دیگر تفاوت در متعلق است نه ماهیت چراکه از نظر ماهیت یکی هستند و هر دو عنوانی برای القای سری فوق حسی و عقلی که در آیات مکرر در قرآن از این آموزه غیبی به غیر انبیا واژه وحی به مار رفته است مانند وحی به حواریین به مادر موسی و به مریم به هر صورت الهام ودریافت غیبی غیر از نبوت و مأمور شدن برای ابلاغ شریعت است بنابراین نباید بین مقام نبوت و مطلق ارتباط غیبی مه از آن با عتنوان الهام یاد می­شود خلط گردد.[44]

از تمام آنچه گفته شد چنین برمی­آید که وحی کلامی لفظی و شعور مرموز است که تنها بر بنده برگزیده از جانب خدا که همان نبی باشد به منظور ابلاغ شریعت برای سعادت نوع بشر بر آنها نازل گشته که کسی جز خود آنها وحی را درک نمی­کند و پی­بردن به حقیقت وحی برای بشر ناممکن است بلکه از آثار آن پی به وجود آن می­برند و به طور کلی شناخت حقیقت وحی برای ما نممکن است و وحی نبوی فصل و موهبت خدایی است و اینطور نیست که بتوان با ریاضت یا مکاشفه به آن رسید.

 
 وحی در عصر جدید و مسیحیت

3-1 ماهیت وحی در مسیحیت
از آنجا که عقیده به وحی باور مشترک ادیان ابراهیمی است به سراغ آشنایی با حقیقت وحی در کتاب مقدس به ویژه عهد جدید می­رویم و چونکه در تفکر مسیحیت وحی و مسیح از هم تفکیک ناپذیرند نگرش به مسیح نگرش به وحی را مشخص می­کند.

در مسیحیت درباره تعریف وحی با دو نظریه روبه­رو هستیم:

1- دیدگاه زبانی و ارتباط پیام رسانی خداوند:ک که این دیدگاه در دوره قرون وسطی غالب بوده و امروزه نیز صورتهای سنتی­تر مذهب کاتولیک و شاخه­ای از پروتستانها آن­را می­پذیرند.[45]

براساس این نظریه وحی مجموعه­ای از حقایق است که به صورت احکام یا قضایا از ناحیه خداوند به بشر انتقال یافته است وحی حقایق اصیل و معتبر الاهی را به بشر انتقال می­دهد به نوشتة دائره المعارف کاتولیک «وحی را می­توان به عنوان انتقال برخی حقایق از جانب خداوند به موجودات عاقل از طریق وسائطی که ورای جریان معمول طبیعت است تعریف نمود.» مشابه این برداشت از وحی دیدگاهی است در باب ایمان که آن را پذیرش بی­چون و چرایی این حقایق وحیانی از جانب انسان تعریف می­کند. برای یک کاتولیک واژه ایمان تصور نوعی پذیرش عقلی مضمون وحی را به عنوان حقیقت به ذهن متبادر می­کند و این به خاطر قدرت گواهی دهنده خدای فرستنده وحی است. ایمان واکنش کاتولیک­هاست به نوعی پیام معقول که خداونند آن را ابلاغ نموده است.[46]

براساس دیدگاه گزاره­ای و زبانی وحی و ایمان یا به عبارت دیگر دین عبارت است از باورداشتنن به احکام و قضایایی چند ولو با دلایل ناکافی.

در کتاب علم و دین نیز چنین آمده: «حقائق وحیانی شامل پیامی است که خداوند از طریق مسیح و سایر پیامبران ارسال می دارد که در کتب مقدس و سنن اولیای دین مدون می­گردد.»[47]

این تعریف نیز وحی را شامل هر پیامی که بر پیامبر فرستاده شده می­شود حال آنکه قبلاً گفتیم وحی ابلاغ شریعت است پس هر پیامی و یا سخنی از جانب خداوند وحی تلقی نمی­شد.

2- نظریه و دیدگاه حضوری و فعلی خداوند به جای گفتار (غیر زبانی): در مسیحیت در بیان حقیقت وحی نظر دیگری وجود دارد که با نظر اول کاملاً متفاوت است.

این دیدگاه که به تاریخ نجات بخش نام گرفت از مسیح شناسی ویژه­ای نشأت گرفته است در این دیدگاه خود عیسی وی الله متجسد است.

«بارت بر آن بود که وحی اصلی همان شخص مسیح است کلمه الله در هیأت انسانی کتاب مقدس یک مکتوب صرفاً بشری است که شهادت بر این واقعه وحیانی می­دهد فعل خداوند در وجود مسیح و از طریق اوست نه در املای کتاب معصوم لذا هرآنچه را که انتقاد تاریخی و تحلیل مستند درباره محدودیت­های بشری نویسندگان کتاب مقدس و تأثرات فرهنگی که بر افکار آنان تأثیر نهاده می­گوید می­توان به سمع قبول شنید.»[48]

کلام کتاب مقدس را نمی­توان با کلام خدا یکی دانست بلکه کلام کتاب مقدس و کلام عیسی نشانه­هایی از وجود خدا هستند و نویسندگان کتاب مقدس آن را به منظور مکاشفه­ای از خدا تشریح می­کنند و این مکتوب صرفاً بشری شهادت بر این واقعة وحیانی است. بنابراین وحی از مقوله حادثه فعل و انکشاف خود خداست نه کلام و گفتار خدا و وحی یعنی خدای منکشف.

به نظر می­رسد فهم مسیحیت از وحی چه در دیدگاه زبانی و چه در دیدگاه غیر زبانی چیزی جز الهام و مکاشفه نیست که این مکاشفه فردی است و هرکس می تواند به آن دست یابد مشکل مسیحیت این است که وحی را با وجود خدا یکی گرفته گویی وجود خدا وقتی مفهوم دارد که در هیأت بشری آشکار شود و گرنه اصلاً وجود ندارد.

در کتاب قاموس کتاب مقدس ذیل کلمه وحی آورده است: « این لفظ در سفر اعداد 2:24 و کتاب دوم سموئیل 1:23 و 1:15 و غیره استعمال شده و دلالت بر نبوتی نماید که مخصوص شهری یا مملکتی یا قومی بوده و در سفر خروج 10:12 وارد است این وحی اشاره به دلیلی یعنی آیتی از برای قوم باشد خلاصه عموماً مقصود از وحی الهام می­باشد سفر خروج 1:13 و کتاب ملّاکی 1:1 و رساله رومیان 4:11 و بنابراین گفته می­شود تمام کتب از الهام خداست رساله دوم تیموتاوس 16:3 وحی به این معنا حلول روح اقدس الهی در مصنفین می­باشد و این هم بر چند قسم است:

اولاً مطالبی از حقایق روحانی و حوادث آینده به دیشان القا و افاده نماید که بدون الهام به هیچ وجه از برای ایشان دست نخواهد داد.

ثانیاً ایشان را برای تألیف حوادث معروف یا حقایق مقرر ارشاد می­نماید که آنها را در کتاب نوشته و یا در کلام محفوظ و مصون از خطا ذکر نمایند چنانکه در رساله دوم پطرس 21:1 گوید: «مردمان از جانب خدا به روح القدس مجذوب شده سخن گفتند» و بدیهی است که در این صورت شخص متکلم به هیچ وجه خود را به نظر نیاورده؛ بلکه روح القدس در وی مؤثر شده تمامی قوت و قدرت و صفات مکنونه­ی خود را بر وفق هدایت و ارشاد روح اقدس الهی به کار می­برد و از این جهت است که در هر یک از مؤلفان و کاتبان کرام کتاب مقدس و مواهب طبیعی طرز و نسق تألیف و تصنیف مخصوص ملاحظه می­شود و علما و دانشمندان در شرح مطلب فوق اختلاف نموده­اند ولی اغلب مسیحیان برآنند که خدای تعالی کاتبین و مؤلفین کتاب مقدس را ملهم فرموده که اراده مقدسه­ی او تعالی را در کتاب، ‌محض افاده و ایمان و اخلاص ابدی بنی نوع بشر بدون خطا و سهو و نسیان مرفوم دارند.[49]

از آنجا که در مسیحیت وحی و نبی از هم جدا نیستند پس دیدگاه این نویسنده را در مورد نبی هم بیان می­کنیم این کتاب در تعریف نبی می­آورد: «نبوت لفظی است که مقصود از آن اخبار از خدا و امورات دینیه به تخصیص اخبار از امور آینده می­باشد. مثلاً هارون نبی خوانده شد زیرا که به واسطه فصاحت و نطاقیش از جانب موسی خبر می­داد و تکلم می­نمود (سفر خروج 10:7) پیغمبران یا انبیای عهد عتیق همواره از شریعت موسی سخن می­راندند و از آمدن مسیح نبوت می­کردند چون در ایام سموئیل نبی کاهنان از تحصیل و تعلیم و تعلّم کناره جستند و رغبتی در تحصیل علم نداشتند بدان واسطه آن حضرت در رامه تأسیس مدرسه فرمود، (اول سموئیل 19:19-24) و شاگران آن مدرسه به اسم پسران انبیا مفتخر گشتند و از اینجا سموئیل به احیا کردن شریعت شهرت نمود و اسم حضرتش با اسم موسی و هارون مذکور گردید. مزامیر 6:99، ارمیا 1:15 سفر اعداد 22:3-24 و مدارس چندی بدینگونه در بیت ایل (دوم پادشاهان 2:3 و ارمیا دوم پادشاهان 5:6 و جلجال دوم پادشاهان 38:4 و سایر امکان دوم پادشاهان 1:6 تأسیس گشت و رئیس این مدرسه پیغمبران را پدر نامیدند اول سموئیل 12:10 و آقا گفتنددوم پادشاهان 3:2 در این مدارس تفسیر تورات و موسیقی و شعر تعلیم داده می­شد بدین لحاظ انبیا غالباً شاعر و اغلب ایشان آلات موسیقی را می­نواختند (خروج20:15 داوران 4:4 و 1:5 اول سموئیل 5:10 دوم پادشاهان 15:3 اول تواریخ 6:25 و فایده مدارس این بود که طلاب را از برای تعلیم مردم تربیت نمایند و حاضر کنند و معیشت این انبیا خیلی ساده بود دوم پادشاهان 10:14 و 38) و غالباً عابدوار زیست می­نمودند (اول پادشاهان 5:17-7 انجیل متی 3:4) یا اینکه گردش نموده در منزل اتقیا و مؤمنین میهمان می­شدند (اول پادشاهان 8:17) دوم پادشاهان 8:4-10 و ظاهر تمام کسانیکه در آن مدارس تعلیم می­یافتند اختیار بر اخبار از مستقبلات نداشتند بلکه این مطلب به اشخاصی اختصاص داشت که خداوند بر حسب اقتضای وقت اختیار می­فرمود …. سپس به هدف بعثت انبیا که اعلام مشیت الهی و اصلاح شئون دینی مخصوصاً هدف عمده و کلی، اخبار آمدن مسیح و خلاصی عالم است.[50]

در این تعریف نکاتی قابل تأمل وجود دارد اول اینکه وحی را در مدار مکاشفات و تخیلات و الهامات صوفیانه و شاعرانه می­داند که هیچ اتصالی به غیب ندارد دیگر اینکه وحی را «حلول روح اقدس الهی در مؤلفان» تعریف کرده به نظر می­رسد حلول روح خدا در دل نویسندگانن سخنی نامفهوم است نکته دیگر اینکه نویسنده وحی و نبوت را امری مدرسه­ای و تعلیمی آن در مدارسی که موسیقی و شعر آموزش داده می­شود دانسته و دریافت وحی و نبوت را با ریاست قبیله­ای و شهر و کشور یکسان می­داند و چنین توصیفاتی وحی و نبوت را از جایگاه والای غیبی­اش تنزل می­دهد و آن را فاقد هرگونه اعتبار و ارزش می­نماید.

چنانکه ملاحظه کردید مؤلف کتاب مقدس در تفسیری وحی بین دو نظر زبانی و غیر زبانی جمع کرده است از یک سو وحی را به معنای الهام می­گیرد و تمام کتابهای مقدس را از الهامات خدا می­داند و از سوی دیگر وحی را به عنوان حلول روح اقدس الهی و روح القدس در مصنفین تفسیر می­کند.

3-2 وحی در عهد جدید اناجیل
همانطور که قبلاً ذکر شد در مسیحیت وحی و نبی از هم جدا نیستند و شناخت نبی ما را به شناخت وحی می­رساند اکنون به مسیح شناسی از دیدگاه اناجیل می­پردازیم تردیدی نیست که مسیح (علیه السّلام) خود را انسان[51] بنده و فرستاده­ی خدا می­دانست که خداوند او را به پیامبری برگزیده بود و اینگونه او مرجعیت قوانین یهود را قبول داشته است و البته خود را کامل کننده آن معرفی می­کند: «گمان مبرید که آمده­ام تا تورات یا صحف انبیا را باطل سازم نیامده­ام تا باطل نمایم بلکه تا تمام کنم زیرا هراینه به شما می­گویم تا آسمان و زمین زایل نشود و همزه یا نقطه­ای از تورات هرگز زایل نخواهد شد تا همه واقع شود پس هرکه یکی از این احکام کوچکترین را بشکند و به مردم چنین تعلیم دهد در ملکوت آسمانی کمترین شمرده شود.(متی17:5-19)

در لابه لای نوشته­های عهد جدید که بارها دستخوش دگرگونی و تحول بوده به طور پراکنده برمیخوریم که عیسی خود را بنده خدا می­داند و می­خواهد که دیگران هم خدای یگانه را بپرستند اما همانطور که متذکر شدیم در اثر تحریفات و ورود دستنوشته انسانی باعث شد تا او را وحی متجسد خدا پنداشته شود که برای هدایت بشر آمده است.

«در ابتدا کلمه بود کلمه نزد خدا بود همان در ابتدا نزد خدا بود همه چیز به واسطه او آفریده شد و به غیر او چیزی از موجودات وجود نیافت که نه از خون و نه از خواهش جسد و نه از خواهش مردم بلکه از خدا تولد یافتند و کلمه جسم گردید و میان ما ساکن شد پر از فیض و راستی و جلال او را دیدیم جلالی شایسته پسر یگانه پدر»[52]

« به اعمال ایمان بیاورید و یقین کنید که پدر در من است و من در او»[53]

فیلپس به وی گفت « ای آقا پدر را به ما نشان ده که ما را کافی است. «عیسی به او گفت ای فیلپس در این مدت با شما بوده­ام آیا مرا نشناخته­ای کسیکه مرا دید پدر را دیده است پس چگونه تو می­گویی پدر را به ما نشان بده آیا باور نمی­کنی که من در پدر و پدر در من است.»[54]

همانطور که دیدید در اناجیل عیسی پسر خدا دانسته شده که از نزد خدا به زمین آمده است و برای او دو هدف را تصور می­کنند هدف اول نشان دادن خود و تعریف خدا «که خدا اراده نموده تا بشناساند که چیست، دولت جلال این پسر در میان امتها که آن مسیح در شما و امید جلال است. و هدف دیگر اینکه وسیله بخشیده شده گناهان و کفاره معاصی مسیحیان باشد: او ما را محبت نمود و پسر خود را فرستاد تا کفاره گناهان ما شود.[55]

از مجموع آنچه گفته شد می­توان عقیده مسیحیان نسبت به وحی را اینگونه بیان کرد که عیسی مسیح کلمه خداست کشف ذات خدا و سر حیات او در تجسد کلمه الله است همیشه با خدا بلکه عین او بوده و در آفرینش جهان دخالت داشته ذات اقدس الهی در او حلول کرده و او را به عنوان فرزند خود برگزیده است و در بدن جسمانی به سوی انسان­ها فرستاده تا باعث آمرزش گناهان آنها شود.

خداوندی که پدر است و کلمه ذاتی­اش که پسر اوست یک حیات به نام روح القدوس است. وحی به معنای پیام خدا که بر عیسی نازل شده نیست بلکه به معنای تجلی و حلول ذات اقدس الاهی در عیسی است که خداوند وحی خود را به صورت اننسان مجسد بر انسان­ها فرستاد و این یعنی مسیح وحی الله متجسد فعل و کلام خداست نه اینکه حامل وحی و رسالت باشد. به نظر می­رسد مشکل مسیحیت این است که وحی را با وجود خدا یکی گرفته است گویی وجود خدا وقتی مفهوم دارد که در هیأت بشری آشکار شود و گرنه اصلاً وجود نندارد.

اینطور برداشت می­شود که فهم مسیحیت –چه در دیدگاه زبانی و چه در دیدگاه غیر زبانی- از وحی چیزی فراتر از الهام و مکاشفه نیست اما این وحی یا به عبارتی مکاشفه فردی برای هرکسی که متوجه ذات اقدس الهی باشد و توحید افعالی در وی قوی باشد به آن خواهد رسید و ربطی به وحی نبوی ندارد.

بررسی تطبیقی از آنچه گفته شد:
اگرچه وحی نقطه مشترک ادیان اسمانی است چراکه همه از طرف خدایند و باید کامل کننده هم باشند اما تمایزات چشمگیری از تلقی «وحی» میان اسلام و مسیحیت وجود دارد.

اولاً برخلاف دیدگاه مسیحیت که وحی را الهام و مکاشفه تلقی می­کند اسلام وحی را ارتباط ویژه میان خداوند و پیامبران می­داند که سر این رابطه بر دیگران پوشیده است و دلایلی قطعی برای اثبات حقانیت آن هست که در هیچ مکاشفه­ای وجود ندارد.

ثانیاً: براساس الگویی که کتاب مقدس ارائه می­دهد نبوت و وحی گیری هیچ ویژگی خاصی ندارد در حالیکه از نظر قرآن نبوت موهبتی است الهی و پیامبری و دریافت وحی یک سلسله شرایط خاص دارد و آن عصمت در دریافت ابلاغ و عمل به وحی است پس هرکسی نمی­تواند به آن برسد همچنین پیامبری مکتبی نیست که بتوان آن را در مدارس تعلیم داد.

ثالثاً وحی به معنای نزول خداوند در هیأت انسان که مسیحیت آن را کاملترین و عالی­ترن نوع وحی می­شناسد از نظر اسلام سخنی بی­معنا و محال است چراکه خدای یگانه ذاتی است که هیچ چیز همانند او نیست نزاده و زاییده نمی­شود در مقام تکوین و تشریع یگانه است و عالم همه در خدمت اوست.

نتیجه
از مطالب گفته شده بدست می­آید که وحی به عنوان تبزار ارتباطی پیامبر و خدا به معنای این است که گوینده با مخاطبی خاص ارتباطی زبانی برقرار می­کند و طی این ارتباط پیامی را به صورت مخفیانه به او القا می­کند تنها راه تحلیل وحی خود وحی است بر این اساس وحس و نبوت به سبب فضل و موهبت الهی ایت نه یک امر اکتسابی هرچند برخی به تأثیر از تفکرات غربی وحی را «تجربه دینی» و حاصل نبوغ فکری دانسته­اند اما مطرود بودن این نظریات از لابه لای آیات وحی کاملاً هویداست. پس وحی تنها از جانب خداوند به شخص پیامبر به صورت مستقیم یا غیر مستقیم صورت می­پذیرد.

در تفکر مسیحیت ارتباطی بسیار عمیق بین حقیقت وحی و مسیح شناسی وجود دارد چراکه تجسم وحی در مسیح آن را از کلام خدا بودن بیرون آورده و به کلمه الله تبدیل کرده است. وحی مسیحی چیزی جز مکاشفه و الهام نیست درحالیکه در تلقی قرآن، وحی ارتباط ویژه­ای میان خدا و پیامبر است مشکل اساسی در مسیحیت مربوط به تلقی آنها از وحی است از نظر مسیحیت همه انسانها مستعد دریافت وحی­اند و اینگونه است که هرکس می­تواند با تجربه­ی دینی خویش وحی دریافت کند و این درست برخلاف آن چیزی است که اسلام مطرح می­کند و اسلام تنها وحی را شعور مرموز می­داند.

فهرست منابع
 

* قران کریم

1.         ابن منظور، محمدبن مکرم، ‌لسان العرب،‌ ج15، چاپ سوم،‌ بیروت: دار صادر، 1414هـ.ق.

2.         ایان، باربو، علم و دین، ترجمه: بهاءالدین خرمشاهی، بی­چا، بی­جا: مرکز نشر دانشگاهی، 1362هـ.ش.

3.         جان، هیک، فلسفه دین، ترجمه: بهزاد سالکی، چاپ سوم، بی جا: انتشارات بین المللی الهدی، 1381هـ.ش.

4.         جوان آراسته، حسین،‌ درسنامه علوم قرآن، قم: مؤسسه بوستان کتاب، 1383هـ.ش.

5.         حسینی دشتی، سیدمصطفی، سپید مری اندیشه،‌ج7، چاپ اول، تهران: بی¬نا، 1393هـ.ش.

6.         راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفرادت الفاظ القرآن، ج1،‌ چاپ اول، بیروت: دارالعلم، بی­تا.

7.         رشیدرضا، محمد، وحی محمدی، چاپ اول، قاهره: وزاره الاوقاف المجلس الاعلی للشئون، 1420هـ.ق.

8.         سروش، عبدالکریم، بسط تجربه نبوی، بی چا، تهران: صراط، 1378هـ.ش.

9.         سعیدی روشن،‌ محمدباقر، تحلیل وحی از دیدگاه اسلام و مسیحیت،‌ بی­چا،‌ بی­جا: مؤسسه فرهنگی اندیشه، 1375هـ.ش.

10.     ـــــــــــــــــــــــ، علوم قرآن، بی چا، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1377هـش،

11.     طاهری، حبیب الله، درسهایی از علوم قرآن، ج1، بی­چا، تهران: انتشارات اسوه،‌1377هـ.ش،

12.     ‌طباطبایی، محمدحسین، تفسیر المیزان، ترجمه: محمدباقر موسوی همدانی، بی­چا، ج16، قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1374هـ.ش.

13.     ــــــــــــــــــــ،‌ قرآن در اسلام، بی­چا،‌ قم: دارالکتاب علمیه.

14.     طبرسی، فضل بن حسن، تفسیر جوامع الجامع، ج2، چاپ اول، تهران: دانشگاه تهران و مدیریت حوزه علمیه قم، 1377هـ.ش.

15.     عبداللهی، محمود، وحی در قرآن، چاپ اول، قم: مؤسسه بوستان کتاب، 1385هـ.ش.

16.     فولادوند، ‌محمدمهدی، ترجمه قرآن کریم، تهران:ترجمه های فارسی قرآن کریم، 1388هـ.ش.

17.     قائمی نیا، علیرضا، وحی و افعال گفتاری، بی چا، ‌قم: زال کوثر، 1381هـ.ش.

18.     قرردان غراملکی، محمدحسن، پاسخ به شبهات کلامی دفتر دوم دین و نبوت، بی­چا، قم: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1387هـ.ش، ص178.

19.    قرشی، سیدعلی اکبر، قاموس قرآن، بی¬چا، تهران: انتشارات دارالکتاب اسلامیه، 1381هـ.ش.

20.     ماهنامه آفتاب، شماره 15 گفتگو با عبدالکریم سروش، اردیبهشت1381هـ.ش.

21.     محمد، صدرالمتألهین شیرازی، حکمت متعالیه فی الاسفار الاربعه، ج3، بی چا، بی جا: بی نا، بی تا، ص419.

22.     مصباح یزدی، محمدتقی، قرآن شناسی،‌ چاپ اول، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1376هـ.ش.

23.     مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات قرآن، ج12، بی چا، بیروت: دارالکتاب،

24.     مصطفوی، حسن، تفسیر روشن، ج9، بی­چا، تهران: نشر کتاب، 1380هـ.ش.

25.    معین، محمد،‌ فرهنگ فارسی معین، بی¬چا، تهران: انتشارات امیر کبیر، 1379هـ.ش.

26.     مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه،‌ ج27، بی چا، تهران: دارالکتاب اسلامیه، 1374هـ.ش.

27.     هاکی آمریکایی، مستر، قاموس کتاب مقدس،‌ بی­چا، بیروت: مطعبه آمریکایی، 1928هـ.ق.

28.     ترجمه: پیروز سیار، عهد جدید براساس کتاب مقدس اورشلیم، بی چا، تهران: نشر نی، 1378هـ.ش.

[1] محمدبن مکرم، ابن منظور، ‌لسان العرب،‌ ج15، چاپ سوم،‌ بیروت: دار صادر، 1414هـ.ق، ص379.
[2] سیدمصطفی، حسینی دشتی، سپید موی اندیشه،‌ج7، چاپ اول، تهران، 1393هـ.ش، ص 5150.
[3] همان، ص 1400.
[4] محمد،‌ معین، فرهنگ فارسی معین، تهران: انتشارات امیر کبیر، 1379هـ.ش، ص 369.
[5] سیدعلی اکبر، قرشی، قاموس قرآن، تهران: انتشارات دارالکتاب اسلامیه، 1381هـ.ش، ص 71.
[6] محمدبن مکرم، ابن منظور، ‌لسان العرب،‌ ج15، چاپ سوم،‌ بیروت: دار صادر، 1414هـ.ق، ص379.
[7] حسین بن محمد، راغب اصفهانی، مفرادت الفاظ القرآن، ج1،‌ چاپ اول، بیروت: دارالعلم، بی تا، ص858.
[8] حسن، مصطفوی، التحقیق فی کلمات قرآن، ج12، بی چا، بیروت: دارالکتاب، ص56.
[9] محمد، صدرالمتألهین شیرازی، حکمت متعالیه فی الاسفار الاربعه، ج3، بی چا، بی جا: بی نا، بی تا، ص419.
[10] حسین،‌جوان آراسته، درسنامه علوم قرآن، قم: مؤسسه بوستان کتاب، 1383هـ.ش، ص60.
[11] محمدتقی، مصباح یزدی، قرآن شناسی،‌ چاپ اول، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1376هـ.ش، ص56.
[12] محمد، رشیدرضا، وحی محمدی، چاپ اول، قاهره: وزاره الاوقاف المجلس الاعلی للشئون، 1420هـ.ق، ص 27.
[13] سوره نحل(16)آیه78.
[14] سوره زمر(39)آیات 17و18.
[15] محمدباقر، سعیدی روشن، علوم قرآن، بی چا، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1377هـش، صص27-29.
[16] سوره تکاثر(101)آیات5-6.
[17] علیرضا، قائمی نیا، وحی و افعال گفتاری، بی چا، ‌قم: زال کوثر، 1381هـ.ش، ص35.
[18] همان، صص38-39.
[19] محمدحسن، قرردان غراملکی، پاسخ به شبهات کلامی دفتر دوم دین و نبوت، بی­چا، قم: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1387هـ.ش، ص178.
[20] محمدحسن، قرردان غراملکی، همان کتاب، صص 180-179.
[21] هیک، جان، فلسفه دین، ترجمه: بهزاد سالکی، چاپ سوم، بی جا: انتشارات بین المللی الهدی، 1381هـ.ش، ص150.
[22] محمود، عبداللهی، وحی در قرآن، چاپ اول، قم: مؤسسه بوستان کتاب، 1385هـ.ش، ص 127.
[23] علیرضا، قائمی نیا، همان کتاب، ص46.
[24] عبدالکریم، سروش، بسط تجربه نبوی، بی چا، تهران: صراط، 1378هـ.ش، ص38.
[25] محمدحسن، قرردان غراملکی، همان کتاب، ص 186.
[26] ماهنامه آفتاب، شماره 15 گفتگو با عبدالکریم سروش، اردیبهشت1381هـ.ش، ص 72.
[27] محمود، عبداللهی، همان کتاب، صص140-135.
[28] سوره انفال(8)آیه12.
[29] حسن، مصطفوی، تفسیر روشن، ج9، بی­چا، تهران: نشر کتاب، 1380هـ.ش، ص 295.
[30] سوره قصص(28)آیه71.
[31] محمدحسین، ‌طباطبایی، تفسیر المیزان، ترجمه: محمدباقر موسوی همدانی، بی­چا، ج16، قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1374هـ.ش، ص 10.
[32] سوره زلزله(99)آیات5-4.
[33] حسن، مصطفوی، تفسیر روشن، همان،‌ص 295.
[34] محمدحسین، ‌طباطبایی، تفسیر المیزان، ج2، همان، ص 582
[35] ناصر، مکارم شیرازی، تفسیر نمونه،‌ ج27، بی چا، تهران: دارالکتاب اسلامیه، 1374هـ.ش، ص 226.
[36] سوره نحل(16)آیه68.
[37] فضل بن حسن، طبرسی، تفسیر جوامع الجامع، ج2، چاپ اول، تهران: دانشگاه تهران و مدیریت حوزه علمیه قم، 1377هـ.ش، ص297.
[38] سوره مریم(19)آیه11.
[39] سوره انعام(6)آیه112.
[40] محمدحسین، ‌طباطبایی، تفسیر المیزان، ج12، همان، ص292.
[41] سوره شوری()آیه51.
[42] محمدحسین،‌ طباطبایی، قرآن در اسلام، بی­چا،‌ قم: دارالکتاب علمیه، ص1250.
[43] حبیب الله، طاهری، درسهایی از علوم قرآن، ج1، بی­چا، تهران: انتشارات اسوه،‌1377هـ.ش، ص 252.
[44] محمود، عبداللهی، ‌همان کتاب، صص125-126.
[45] محمدباقر، سعیدی روشن،‌ تحلیل وحی از دیدگاه اسلام و مسیحیت،‌بی­چا،‌بی­جا: مؤسسه فرهنگی اندیشه، 1375هـ.ش،‌ص 350.
[46] جان،‌هیک، همان کتاب، صص121-120.
[47] باربو، ایان، علم و دین، ترجمه: بهاءالدین خرمشاهی، بی­چا، بی­جا: مرکز نشر دانشگاهی، 1362هـ.ش، ص 23.
[48] ایان، باربو، همان کتاب، ص 145.
[49] مستر، هاکی آمریکایی، قاموس کتاب مقدس،‌ بی­چا، بیروت: مطعبه آمریکایی، 1928هـ.ق، ص 905.
[50] مستر، هاکی آمریکایی، همان کتاب،‌ ص 872.
[51] مستر، هاکی آمریکایی، همان کتاب،‌ ص 806.
[52] انجیل یوحنا، باب اول 15:1-41
[53] انجیل یوحنا، 39:10
[54] انجیل یوحنا، ‌31:10
[55] رساله اول یوحنا، 8:1

زهد در آیات و روایات

چکیده

    یکی از فضایل والای انسانی که مورد توجه تمام ادیان توحیدی به ویژه دین اسلام است، زهد می باشد زهد به معنای بی رغبتی و عدم گرایش قلبی به چیزی  است و از این که انسان ضمن برخورداری از دنیا، آن را بر آخرت ترجیح ندهد.،و پرهیز از جاذبه های دنیا و متوجه ساختن دل به خداوند و آخرت از طریق عبادت و ذکر خداوند.

 عواملی که باعث ایجاد روحیه زهد  در انسان مشود می توان به:  جهان شناسی و یقین به حقیقت و مبدأ هستی، بینش صحیح به معاد و آخرت و اعتقاد به بقای آن، شناخت درست دنیا (دنیا شناسی)، خودشناسی اشاره کرد البته منظور زهداسلامی است زیراتفاوت زهد با رهبانیت در این است که رهبانیت بریدن از مردم و روی آوردن به عبادت است براساس این اندیشه که کار دنیا و آخرت از یکدیگر جداست، یا باید به عبادت پرداخت یا باید متوجه زندگی و معاش بود. اما زهد اسلام مسئله جدابودن حساب این جهان و آن جهان را مطرح نمی کند بلکه این دو جهان به هم مرتبط است و زهد اسلامی در متن زندگی قرار دارد. انواع زهد را می توان این گونه تبیین نمود : زهد در حرام، زهد در مشتبهات، زهد در حلال، زهد در ما سوی الله.

کلیدواژه ها :رهبانیت  ، دنیا ،آخرت، قناعت ، زهد.

مقدمه                         

یکی از آموزه های اخلاقی دین اسلام ،زهد است.  که در حوزه عرفان نیز یکی از مراحل سیر و سلوک       می باشد. آثار زهد را می توان  ، در زندگی دنیوی و اخروی،فردی و اجتماعی مشاهده کرد.

زهد در طول تاریخ بشر به خاطر حس خدا دوستی و عدم رضایت به دنیا مورد توجه بوده است. و خداوند نیز برای تایید این فضلیت اخلاقی پیامبران را فرستاد تا مردم با آگاه کردن مردم ،ازاینکه ارزش انسان به ایندنیا نیست بلکه هدف خلقت انسان چیزی بالاتر و با ارزش تر است.پرهیز دهند.وپیامبران و ائمه معصومین(علیهم السلام)نه تنها با گفتار بلکه با کردار و عملکرد خویش مردم را به سوی و مشی زاهدانه در زندگی فرا خواندند.

ولی متاسفانه فکر انحرافی در بشر ایجاد شده وزهد را با عزلت طلبی و ترک دنیا و بطور کلی ،رهبانیت اشتباه گرفتند و با رفتن به کوهها و ریاضت و ترک لذت و نعمت های  دنیا ،خواهان کسب لذات  اخروی شدنددر حالی که خداوند دنیا را مقدمه آخرت قرارداده است و اگر غیر از این بود ،پس  نعمتهای دنیوی بیهوده آفریده شده و این برخلاف حکمت و علم خداوند بود.ولی حقیقت زهد یعنی در عین داشتن و استفاده از نعمتها و لذات دنیوی  دلبسته نبودن به آنهاست.

در این پژو هش ،حقیقت زهد درقرآن و کلام معصومین (علیهم السلام) بررسی می شود.که آنها به عنوان اسوه زهد در تمام زندگی دست از کار و تلاش برنداشتند و دنبال درآمد اقتصادی بودند ولی هیچگاه دلبسته به دنیا نبودند و این را می توان با گاشتن نخل و حفر چاه و وقف کردن بر فقرا دریافت.و حضرت امیرالمومنین(علیه السلام) با نگرش خاص و منحصر به فرد زهد را تعریف می کنند . اینکه اگر دنیا به تو داده شد خوشحال و مغرور نشوی و اگر از دست دادی غمگین و نا امید نشوی .

1.معانی زهد

الف:زهد در لغت

زهد در لغت از نظر ریشه، به معنای چیزکم. زهید به معنای چیزکم است و او مردی اهل زهد است. یعنی مال کمی دارد.( احمد بن فارس،1404ق، ص30)«الزُهدُ مِن الشیء خلاف رَغبَۀ فیه» ؛زهد نسبت به چیزی عبارت است از بی رغبتی، اعراض و روی گردان و عدم تمایل و گرایش قلبی است نسبت به آن.( طریحی، 1357ش، ص296)

ب:زهد در اصطلاح

عبارت است از دل برداشتن از دنیا و اکتفاکردن به مقدار ضرورت آن برای زندگی. و یا به عبارت دیگر، پشت کردن به دنیا و روآوردن به آخرت. بلکه هرکه از غیرخدا قطع نظرکند و رو به سوی خداوندآورد. به بالاترین درجه زهدرسیده است. اما اگرکسی از غیرخداقطع دست بردارد اما به طمع بهشت و نعمت های آن به درجة زهد رسیده است امانسبت به کسی که فقط خدارا طلب کند ونه به طمع و ترس درجه پایین تر زهد قرارگرفته است.( نراقی، 1386ش،ص301)

          شهید مطهری درباره زهد می گوید: « زهد یعنی اعراض و بی میلی. اما بی میلی دو گونه است: طبیعی و روحی.بی میلی طبیعی یعنی اینکه طبع انسان به چیزی تمایل نداشته باشد مانند بیمارکه طبعش میل به غذاومیوه ندارد.که اینگونه بی میلی ربطی به زهد بی معنی مصطلح ندارد. اما بی میلی روحی و قلبی آن است که اشیایی که موردتمایل و رغبت آدمی است نسبت به آن ها بی میل باشد که از نظر اندیشه وآرزوی انسان که درجستجوی کمال و سعادت است هدف و مقصودنباشد و هدف و مقصود او چیزی مافوق اموردنیوی باشد خواه آن امور از مشتهیات نفسانی اخروی باشد و یا اساساً ازنوع مشتهیات نفسانی نباشد. بلکه ازنوع فضائل اخلاقی باشد. از قبیل شرافت، عزت، کرامت و یا ازنوع معارف الهی مانند ذکرخداوند، محبت و تقرب به ذات خداوند. پس زاهد یعنی کسی که توجهش از مادیات دنیا به عنوان کمال مطلوب و بالاترین خواسته ها عبورکرده و متوجه چیز دیگر شود.پس بی رغبتی زاهد از ناحیه اندیشه و آمال و ایده و آرزوست نه از ناحیه طبیعتش. (مطهری، 1376ش،ص208)

2.زهد در قرآن کریم

کلمه زهد با توجه به تعاریفی که برای آن بیان شد. در معنای لغوی آن فقط یک بار در قرآن آمده است: «و کانوا فیه من الزاهدین»( سوره یوسف،آیه20) با بررسی آیات قرآن کریم می توان به این نکته رسید که اهداف و مبادی زهد و معنای اصطلاحی آن در قرآن آمده است.

1-2 .ماهیت پدیده های مادی و دنیوی:

          «وماأوتیتم مِن شَیءٍ فمتاعُ الحیاة الدنیا و زینتها و ما عندالله خَیرٌ و أبقی أفَلا تعقلون».(سوره قصص،آیه60.)«و آن چه از نعمت های این عالم به شما داده شده متاع و زیور بی قدر زندگانی دنیاست و آن چه نزد خداست بسیار برای شما بهتر و باقی تر است. اگر فهم و عقل کار بندید.»

این آیه، همانند آیات دیگر، در مقام معرفی ماهیت و حقیقت اشیاء و اموری که در اختیار آدمی قرار داده شده و جایگاه آن ها را در زندگی دنیا معرفی نموده است.

علامه طباطبایی در معنای آیه می نویسد: « جمیع نعمت های دنیویه که خداوند به شما عطا نموده است، کالا و زینتی است که این دنیا- که نزدیک ترین حیات شماست- بدان آراسته می شود و همه این ها نابود و فانی می شوند و ثواب الهی در عالم آخرت که از ناحیه تبعیت هدایت الهی و ایمان به خدا حاصل می شود، بهتر و پاینده تر می باشد. پس سزاوار است که آن را بر کالا و زیور دنیا ترجیح دهید. » (طباطبایی،ج 16،1417ق ، ص62.)

با بررسی این آیه به این نکته می توان پی برد که خداوند با فراخواندن به تعقل و تفکر درباره نعمت های دنیا وآخرت، انسان را به قضاوت می خواند. ولی نمی توان با این معنا توجیه گر بدبینی به نظام آفرینش و کوچک شمردن امور دنیوی باشد. و این ها نشان دهنده ی این است که آدمی نباید به این امور قانع و دلخوش باشد. پس صرف ناچیزی و فنا پذیری و متاع و زینت بودن آن ها، نقصان و نکوهش متوجه آن ها نمی شود. اگر این نعمت ها در جایگاه خود استفاده شوند وسیله کمال و تعالی روح آدمی می شود.

علامه جعفری در این باره می گوید:«ما می توانیم یک اشتباه بزرگ را مرتفع سازیم که دامنگیر عده ی فراوان از مردم گشته، بلکه متأسفانه گاهی عده ای  از صاحب نظران را هم  به انحراف فکری می اندازد که اعراض از دنیا یعنی چه؟ مگر می توان در این دنیا بدون اهتمام در امور حیات طبیعی، زندگی صحیح و سالم و مستقل را به دست آورد. » (جعفری، ، 1362، صص151-150.)

حال با تفکر درباره ماهیت دنیا و مقایسه آن با آخرت به پذیرش جدایی ناپذیرحساب دنیا و آخرت می توان پی برد. و باعث بهره گیری درست از نعمت های برای مقاصد والا ابدی استفاده می شود. و آن چه در زبان آیات و روایات اولیای دین ظهور یافته، اندازه نگاه داشتن در برخورداری از آن هاست که این معنای حقیقی زهد است، نه تحریم و ترک مطلق دنیا که نه تنها مطلوب نیست بلکه مبغوض مشیت الهی هم هست.در واقع خداوند این دنیا را خانه عمل و آمادگی برای جهان آخرت قرار داده و ظرف ظهور توانایی های بالقوه و به دست آوردن کمالات والای انسانی  قرار داده است.

 2-2 . زینت دنیا وآزمایش الهی :

الف: «إنّا جعلنا ما علی الارض زینةً لها لِنَبلوهُم أیُهُم أحسن عملاً . و انّا لجاعلون ما علیها صعیداً جرزاً (سوره کهف ، آیه8-7.) ما آنچه در زمین جلوه گر است زینت و آرایش  زمین قرار دادیم تا مردم را به آن امتحان کنیم( که کدام یک در طاعت و حب خدا) عملشان نیکوتر خواهد بود. و ما آنچه را زیور زمین گردانیدیم باز آن را به دست ویرانی و فنا    می دهیم.»

در این آیه همه ی اشیاء و انواع مخلوقات(جماد، نبات، معادن و حیوانات) به عنوان زینت معرفی شده اند.( مشهدی،ج8، 1411ق، صص34-33.) پس با این حال می توان گفت منظور از «أرض» در این آیه حیات دنیاست. که در بعضی از آیات، کلمه زینت به آن اضافه شده است. «المال و البنون زینه الحیوه الدنیا»( سوره کهف ، آیه15.)

علامه طباطبایی در تفسیر زینت چنین بیان می کند:«زینت امر زیبایی است که به چیزی ضمیمه می شود و جمال می بخشد تا بدان میل و رغبت کنند. خداوند متعال در دو آیه بیان عجیبی در حقیقت حیات انسان ایراد نموده است. که نفوس انسانی در اصل ذاتشان موجوداتی تشریف و متعالی بوده اند که میلی به زمین و زندگی در آن نداشتند ولی تقدیر الهی چنین شد که کمال و سعادت جاوید آن ها به عقاید حقه و اعمال صالحه باشد. پس عنایت الهی بر این تعلق گرفت که در جایگاه عقیده و عمل(زمین) قرار گرفتند و تا وقت معین در زمین مورد محک و امتحان واقع شوند و آنگاه ارتباط بین زمین و آن چه بر آن واقع گردیده(مال، جاه، مقام و ولد…) قطع می شود. پس آن چه که زیبا و محبوب در نفوس انسانی است در واقع زینت و زیبایی زمین بوده و نفوس انسانی که تمایل  به زمین نداشته اند، بدان جذب شده اند.»( موسوی همدانی، ج13، ص332).

با این بیان می توان به این نکته پی برد که دلیل اینکه خداوند زمین را تزیین و زینت قرار داده است. این است که محبت به موجودات و دنیا و زیبایی های دنیوی، زندگی را برای انسان روی زمین فراهم آورد که این طبق حکمت و عنایت خداوند بوده تا در این زمین مورد امتحان واقع شود. سنت الهی چنین قرار گرفته است که با قطع ارتباط بین انسان و زخارف مادی و فنای همه زینت های پس از ابتلا به انواع بلاها. اقدامی،ژوهش نامه اخلاق ، شماره10)پیامبراکرم(صلی اله علیه و آله وسلم) در تفسیر این آیه می فرماید: ای پسر مسعود! « لیبلوکم أیکم أحسن عملاً ؛ یعنی کدام یک از شما در دنیا زاهدتر هستند. »( طبرسی،1384، ص435)

ب:«المال البنون زینه الحیاه الدنیا و الباقیات الصالحات خیرٌ عند ربّک ثواباً و خیرٌ أمَلاً.» (سوره کهف، آیه46.) مال و فرزندان زینت حیات دنیاست ولیکن اعمال صالح که تا قیامت باقی است نزد پروردگار بسی بهتر و عاقبت آن نیکوتر است.»

با تعقل در این آیه می توان دریافت کرد: زیبایی ها و زینت دنیا برای همین دنیا است و بس و به درد سرای آخرت نمی خورد. زیور روح آدمی در چیزهای دیگری است همان طور که خداوند در قرآن می فرماید: «حبّبّ الیکم الایمان و زینه فی قلوبکم؛( سوره حجرات،آیه7)مقام ایمان را محبوب شما گردانید و دلهایتان نیکو بیاراست.» یعنی زینت روح آدمی ایمان اوست و سبب زیبایی قلب آدمی می شود.

علاوه بر این، آیه اشاره به این دارد که امور دنیا فانی هستند اما آخرت و امور آن باقی است و این نکته را اشاره کرده است، تا آدمی پرده های غفلت را از روی خود بردارد و نسبت به امور دنیا و وابستگی به آنها رضایت ندهد. در آیه 38 سوره توبه می خوانیم: «أرضیتم بالحیاه الدنیا من الآخره فما متاع الحیاه الدنیا فی الآخره الّا قلیل؛ آیا راضی به زندگانی (دوروزه) دنیا عوض حیات ابدی آخرت شده اید؟ درحالی که متاع دنیا در پیش آخرت بسیار اندک و ناچیز است.»آیه با طرح مسئله زوال دنیا و پایندگی ثواب ها و درجات عالم آخرت راه را برای رسیدن به زهد آسان می کند. دنیا و مادیات دنیا نباید به صورت ایده آلها  و کمال مطلوب در آیه بلکه «والباقیات الصالحات خیرً عند ربّک ثواباً و خیرٌ أملاً.»( سوره کهف،آیه46.)

حاصل مطلب آن که، خداوند انواع مخلوقات را زیور برای دنیا قرار داده تا برای حسن عمل آزموده شوند. و از طرف دیگر هم با یادآوری زوال دنیا از آنان می خواهد که بدون وابستگی  به امور دنیا از آن ها بهره شایسته را ببرند برای زندگی ابدی خود. در واقع خداوند دنیا را برای انسان زینت و آرایش داده تا ببیند آیا انسان می تواند با این آرایش ها خدا را برآن ها ترجیح دهد. و با طرح زینت بودن جلوه های دنیوی و فنای آن ها، می توان مطلوبیت زهد و وارستگی از تعلق به مظاهر فانی را دریافت.

3 -2 حقیقت دنیا:

«وما الحیوهُ الدنیا الّا لعبٌ و لهوٌ و للدّارُ الاخره خیر للذین یتقون أفلا تعقلون؛( سوره انعام، آیه32)دنیا جز بازیچه ی کودکان و هوسرانی بی خردان هیچ نیست و همانا سرای دیگر اهل تقوی از سرای دنیا بسیار نیکوتر است. آیا تعقل و اندیشه در این نمی کنند؟»

این آیه هم مانند آیات دیگر ابتدا به حقیقت و معرفی دنیا اشاره می کند و سپس باحیات آخرت مقایسه             می کند.در تفسیر تبیان در ذیل این آیه آمده است که:خداوند متعال در این آیه بیان نموده است که آن چه در این عالم مورد استفاده واقع می شود، به مثابه لهو و لعبی است که عاقبتی در بهره مندی از آن ها نیست و در کم ترین مدت و زودترین زمان زایل می شود، چون ثبات و دوامی ندارد. (طوسی،ج4، بی تا، ص117.)لعب ،هرگاه فعلی به وسیله آن مقصدی دنبال نشود ،و آن چه انسان را از امور معنا دار و مهم باز دارد، لهو خواهد بود. ( راغب اصفهانی، 1412ق ،ج1، ص741)

درمجمع البیان آمده است:«همانا مقصود از حیات دنیا، اعمال در دنیاست، زیرا دنیا متصف به لعب(بازیچه) نمی شود، آن چه رضای خدا در آن باشد، از اعمال آخرت بوده و به لعب موصوف   نمی گردد؛ زیرا لعب چیزی است که نفعی به دنبال ندارد و لهو چیزی است که آدمی را از امور جدی و مهم به بیهودگی می کشاند و این معنا در گناهان متصور است.» (طبرسی، ج4، بی تا، ص454) و همین مضمون در تفاسیر کنز الدقائق آمده است اما در مقابل پاره ای از مفسران معتقد هستند که لهو و لعب از صفات خود دنیا بوده است. و این آیه در مقام بیان واقعیت حیات دنیاست. که همین معنا با کمی تفصیل در المیزان چنین آمده:«این آیه به بیان وضعیت و حیات دنیا و آخرت و مقایسه بین آن دو می پردازد. از این رو، زندگی دنیا جز لهو و لعب چیزی نیست، چراکه بر پایه یک سلسله باورهای اعتباری و اهداف خیالی است. از سویی دیگر، چون دنیا آدمی را از امور مهم حقیقی و اخروی باز می دارد، لهو است، ولی حیات آخرت، حقیقتی ثابت است که جز باتقوایان بدان نایل نمی شوند.» (طباطبایی،  ج7، 1417ق،ص57.)

همان گونه که متاع و زینت بودن اشیاء به جعل و تقدیر خداوند و مطابق با سنت الهی است  و به خود دنیا اسناد داده می شد، همین معنا درباره لهو و لعب نیز صادق است.به نظر می رسد استبعاد این معنا، معلول تصور تنافی این اوصاف با وسیله و معبر بودن دنیا برای عالم آخرت باشد؛ حال آن که خداوند متعال به حکمت و مصلحت خویش این عالم را با همین ویژگی _ مانند سایر مخلوقات_ دارالعمل و شاهراه عالم بقا قرار داده است. اگر لهو و لعب جنبه الهی بیاید، مطلوب است. ( دستغیب، 1380ش، ص358.)

          تفسیر ذیل آیه ی «أفلا تعقلون» صاحب التبیان می نویسد:«دنیا همان است که وصف گردید پس باید در شهوات دنیا زهد ورزند و با انجام اعمال صالحه در نعمت های آخرت رغبت نشان دهند.»( طوسی، بی تا، ج4، ص118)در روایاتی که ذیل آیه آمده است که: هشام بن حکم می گوید: امام موسی بن جعفر(علیه السلام) به من فرمود: ای هشام! خداوند متعال عقلا را موعظه نمود و آنان را به آخرت ترغیب نمود. پس فرمود:«و ما الحیوه الدنیا الّا لعبٌ و لهو…»(کلینی، ج1، 1429ق،ص32.)

4-2. .شادی و غم در دنیا:

«ما أصابَ من مصیبه فی الارض و لا فی انفسکم الّا فی کتاب من قبل أن نبراها إنّ ذلک علی الله یسیر. لکیلا تأسوا علی ما فاتکم و لا تفرحوا بما آتاکم…؛(سوره حدید، آیه 23-22 )هررنج و مصیبتی که در زمین یا از نفس خویش به شما می رسد هم در کتاب(لوح محفوظ ما) پیش از آن که همه را در دنیا ایجاد کنیم ثبت است و این کار بر خدا آسان است. تا هرگز بر آن چه از دست شما رود دلتنگ نشوید و به آن چه به شما رسد دلشاد نگردید…»

این آیه از جهت تأسف نداشتن بر آن چه از دست شما می رود  شادمان نشدن بر آن چه به دست شما می رسد، در مقام تعلیل درباره آیه پیشین است. «ما أصابَ من مصیبه…»علامه طباطبایی می نویسد: به واقع آدمی اگر یقین کندکه مصیبت ها مقدر و حتمی بوده ونعمت ها در وقت معین ودیعه و امانت در دست اوست. هرگاه نعمتی فوت شود، محزون  نمی گردد وآن گاه که به دست آید، فرحناک نمی شود.(طباطبایی، ج19،1417ق، ص16)که منظور از حزن و فرح، شادی و ناراحتی طبیعی نیست. چراکه هیچ انسانی نیست، الّا این که محزون و فرحناک    می شود، بلکه مراد این است که خوشحالی، او را در باطل وارد نسازد و حزن و اندوه، او را از حق خارج نگرداند. (مغنیه، الکاشف، ج7،1371ش، ص254)وگرنه هر انسانی هنگام به دست آوردن نعمت خوشحال و از دست دادنش ناراحت می شود و این جزو طبیعت اوست.

می توان به این نکته اشاره کرد که یکی از حکمت دچارشدن انسان به مصائب و بلاها این است که اولاً دنیا آن چنان که هست به او معرفی شود. ثانیاً، انسان به گونه ای تربیت شود که به قدر و اندازه ای اشیاء و نعمت ها التفات پیدا نموده و دنیا و نعمت های آن در چشم و قلب او بزرگ جلوه نکند.گفته شده است، زهد برگرداندن قلب از اسباب به پروردگار اسباب است، کسی متصف به این دو وصف[عدم تأسف بر مافات و عدم فرح بر داده ها] باشد در حقیقت قلبش را چنین متحول ساخته است.( مازندرانی، شرح اصول و روضه، ج8، 1382ش، ص354.)

روایات متعددی وجود دارد که همه معنای زهد را در همین آیه مستتر می دانند.درذیل این آیه روایت شده است:«أنّ علی بن الحسین(علیه السلام) جاءَه رجل فقال: له ما الزهد؟ فقال عشره اجزاء فاعلی درجه الزهد. ادنی درجه الورع… و إنَّ الزهدکلهُ فی آیه من کتاب الله « لکیلا تأسوا علی ما فاتکم و لا تفرحوا بما آتاکم »همانند مردی نزد علی بن الحسین(علیه السلام) آمد و گفت: حد زهد چیست؟ فرمودند: زهد ده جزء داردکه بالاترین درجه زهد پایین ترین درجه ورع است… و همه زهد در آیه در کتاب خداوند آمده است« لکیلا تأسوا…» (طبرسی، ج9،1372ش ، ص 362.)و یا امیرالمؤمنین(علیه السلام) می فرماید:«الزهد کلمه بین الکلمتین من القران قال الله سبحانه« لکیلا تأسوا علی ما فاتکم و لا تفرحوا بما آتاکم»… و من لم یأس علی الماضی و لم یفرح بالاتی فقد اخذ الزهد بطرفیه»(عروسی حویزی ، ج5،1415ق، ص245)این بیان حضرت به صراحت نشان دهنده ی زهد ورزی نسبت به دنیا و ترغیب به امور اخروی است.پس این آیه با بررسی هایی که انجام شد معنای زهد را می رساند.

 5-2.دنیا و قلب سلیم:

«یوم لا ینفع مال و لا بنون. الّا من أتی الله بقلب سلیم؛( سوره شعراء،آیه89- 88 .) آن روزی که مال و فرزندان هیچ به حال انسان سود نبخشد. وتنها آن کس سود می برد که دارای قلب سلیم باشد.»

گرچه محور بحث در این آیه قلب سلیم و منفعت ابدی آن است ولی لازمه رسیدن و داشتن قلب سلیم، استفاده صحیح از مظاهر دنیا و عدم اشتغال و بیش از اندازه به دنیا است.برای این که اشتغال به دنیا و به کار بستن فکر در راه تحصیل و نگه داری آن، مانعی بزرگ جهت فراغت قلب برای امور دینی و تفکر در آن ها و مطالبه امور اخروی است. (مجلسی، ج8، ،1363ش، ص269)

امام صادق(علیه السلام) می فرماید:کسی که در دنیا زاهد باشد. خداوند او را با سلامت از دنیا به سوی دار السلام خارج می سازد. وقتی از امام درباره آیه« ..الّا من أتی الله بقلب سلیم » سوال شد، فرمودند:قلب سلیم، قلبی است که خدایش را در حالی که هیچ چیز غیر حق در آن نباشد، ملاقات می کند و هر قلبی که شرک یا شکی در آن باشد، ساقط است و بندگان خدا زهد را جهت فراغت و خلوص قلبی برای آخرت اراده نموده اند.( مجلسی، ج7، 1363ش،ص313)با این بیانات می توان به این نکته پی برد که اگر آدمی بخواهد به زهد دست یابد و جزو زاهدان شود با سلامت قلب و دست کشیدن از شرک و آلودگی به محبت دنیا این امر،آسان و امکان پذیر خواهد شد.

6-2 . اعراض از اهل دنیا:

      الف:« فأعرض عن من تولی عن ذکرنا و لم یرد الّا الحیوه الدنیا ؛(سوره نجم، آیه29.) هرکس از یاد ما روی گردانید و جز زندگانی دنیا را نخواست به کلی اعراض کن.»

با کمی تامل در ترکیب این آیه چنین به ذهن می رسد که هدایت واقعی در این است که انسان از اراده دنیا و متعلق به اسباب و امور مادی پرهیز کند و راه زهد را در پیش بگیرد. چنان که امام صادق (علیه السلام)در مورد رسیدن به سعادت و رستگاری می فرماید: به یقین اگر شما زهد ورزید، از شقاوت دنیا خلاص و به فوز و سعادت باقی نایل می شوید. (عبدالواحد، تمیمی، ، 1378، ص276)بی تردید تمایل به دنیا و غفلت از خداوند، طبق منطق قرآن نتیجه ای مساوی با زندگی تنگ و مشقت بار در دنیا و گرفتار آمدن در عذاب خداوند و کوری برا ی آخرت می باشد.

ب:« وَ مَن أعرض عن ذکری فَإنَّ له معیشهً ضنکاً وَ نَحشُرُهُ یومَ القیامه أعمی ؛ ( سوره طه، آیه124)و هرکس از یاد من اعراض کند همانا (در دنیا) معیشتش تنگ شود و روز قیامتش نابینا محشورش کنیم.»

ج:« وَ مَن یعرض عن ذکری رَبَّه یسلکه عذاباً صعداً ؛(سوره جن، آیه17) هرکس از یاد خدا ی خود اعراض کند خدا به عذابی بسیار سخت معذبش گرداند.»که نهایت علم و همت این گروه از انسان ها به دست آوردن حیات مادی است که این هم جز با غفلت از آخرت حاصل نمی شود.

د:« یعلمون ظاهراً من الحیاه الدنیا و هم عن الاخره هم غافلون ؛ ( سوره روم،آیه7.)اکثر به امور ظاهری دنیا آگاهند و از عالم آخرت به کلی بی خبرند.»

هشدار و تذکر خداوند از فراموش نکردن یاد خداوند، بی تردید بر زندگی زاهدانه در حیات دنیا و رغبت به آخرت ابدی دلالت می کند.به بیان دیگر خداوند در این آیات می خواهد بفهماند با وابستگی به دنیا و خواستن حیات مادی شما از یاد من غافل شده و در دنیا و آخرت دچار عذاب می شوید پس بهتر است با انتخاب زندگی زاهدانه خود را از عذاب دنیا و آخرت و رسیدن به پاداش آخرت مهیا کنید.

7-2.  انتخاب دنیا برآخرت:

« فإما مَن طغی و ءاثر الحیاه الدنیا فإنَّ الجحیم هی المأوی و اما من خاف مقام ربّه و نهی النفس عن الهوی فإنَّ الجنه هی المأوی ؛( سوره نازعات، آیه 41-37) پس هرکس طغیان کرد و زندگی دنیا را برگزید دوزخ جایگاه اوست. و هرکس از حضور خداوند ترسید و خداپرست شد و از هوی نفس دوری جست همانا بهشت منزلگاه اوست.

در حقیقت این آیات اصول سعادت و شقاوت انسان را به نحو زیبا و شایسته ای ترسیم کرده است. شقاوت انسان را در طغیان و دنیاپرستی می شمرد و سعادت را درخوف خدا  و ترک هوی و عصاره ی تمام تعلیمات انبیاء و اولیاء نیز همین است و بس.و در حدیثی از حضرت امیرالمؤمنین (علیه السلام) فرموده اند: هولناک ترین چیزی که از آن ها بر شما خائفم دو چیز است: پیروی از هوی نفس و آرزوهای طولانی. اما پیروی از هوی، شما را از حق باز می دارد و آرزوهای طولانی آخرت را به فراموشی می سپرد.(مکارم شیرازی، ج26، 1374ش،ص109)

و شاید یکی از دلایلی که حضرت از آرزوهای طولانی مردم خائف بودند این است که راه رسیدن به زهد را سخت می کنند. زیرا حضرت در جایی در تعریف زهد می فرماید: که زهد کوتاه کردن آرزوها و سپاس گزاری در برابر نعمت و پارسایی بر حرام است. ( نهج البلاغه ، خطبه81)پس برای رسیدن به زهد باید پای روی هوای نفس گذاشت و آرزوهای طولانی را کوتاه کرد، تا موفق به دست یابی آن شوی.

این آیات به قرینه تقابل می فهماند که پیروی از خواهش های نفسانی، همان انتخاب زندگی دنیا و ترجیح دنیا بر آخرت است و کسی که تسلیم آرزوها و خواسته های نفس باشد، بی گمان از مسیر رستگاری و سعادت به دور افتاده و راه دوزخ را در پیش دارد.در المیزان در توضیح بخشی از این تقابل می نویسد:«سعادت جاویدان را که خداوند برای آنها خواسته است، انتخاب نمی کنند، بلکه زیبایی زندگی دنیا را که خواهش نفس آن هاست دنبال می کنند. (طباطبایی،ج20،  1417ق، ص192)

اگر «موت» و «اماته نفس» که در روایات آمده است و از اوصاف اولیای خدا شمرده شده است این جز با زهد در دنیا میسر نمی شود.«موتوا قبل أن تموتوا»(کلینی، ج2،1429ق ، ص140)با تامل و دقت در اوصاف دو گروه بهشتی و دوزخی و اخبار حق تعالی به جهنمی بودن برگزیدگان دنیا که تابع هوی نفس هستند و لزوم ایثار و ترجیح آخرت بر حیات دنیا برای برخورداری از بهره های جاویدان در بهشت الهی دانسته می شود.بی تردید این ایثار و انتخاب معقول، چیزی جز زندگی زاهدانه که حیاتی همراه با نوعی دوری از دنیا و اندازه نگه داشتن مظاهر مادی است.

8-2. ترجیح دنیا برآخرت:

«الذین یستحبون الحیاه الدنیا علی الاخره و یصدون عن سبیل الله و یبغونها عوجاً اولئک فی ضلال بعید ؛سوره ابراهیم،آیه3)کسانی که زندگی دنیا را بر آخرت ترجیح می دهند و خلق را از راه خدا برگردانند و آن راه راست را به شک کج کنند آنان در گمراهی بسیار دورند.»

«ذلک بأنهم استحبوا الحیاه الدنیا علی الاخره و ان الله لا یهدی القوم الکافرین ( سوره نحل، آیه107.)عذاب و غضب بر آن ها به این سبب است که حیات دنیا را بر آخرت ترجیح دادند و خداوند هرگز کافران را هدایت نخواهد کرد.»

غضب و عذاب الهی به این علت به کافران تعلق می گیرد که حیات دنیا را بر آخرت ترجیح   می دهند و ترک کامل آخرت می کنند.ولی عامل مذمت خداوند به خاطر برخورد نامناسب کافران با امور و جلوه های مادی دنیاست و با اینکه در منطق دینی ترجیح دنیا بر آخرت را نامعقول و زیان بار گفته شد ولی آن ها باز ترک آخرت کردند.

مفهوم توصیف کفار به انتخاب زندگی در مقابل آخرت چنین می شود که اهل ایمان کسی است که به ضد آن صفت یعنی ترجیح آخرت بر دنیا متصف شود.( فیض کاشانی، ج7،1403ق، ص305) بنابراین مفهوم آیه، بر مطلوبیت زهدورزی برای اولیاء و اهل ایمان، دلالتی روشن دارد.

9-2. ذات باقی و حیات فانی:

«ما عندکم ینفَدُ و ما عندالله باق و لنجزینَّ الذین صبروا أجرهم بأحسن ما کانوا یعملون ؛ (سوره نحل، آیه96)آن چه در نزد شماست، پایان می پذیرد و هر آن چه در نزد خداست، باقی می ماند و کسانی را که صبر پیشه کنند، پاداش بهتر از اعمالشان عطا نماییم.»

با بررسی آیات قرآن کریم می بینیم که از یک سو ذات خداوند، وجه حق تعالی و آخرت را به عنوان یک قضیه کلی آنچه نزد خداوند است را پایدار معرفی می نماید و از سوی دیگر دستاوردهای انسان را موجوداتی عنداللهی قلمداد کرده و آدمی را به دقت در آن ها امر نموده و در کنار آن ها دنیا با همه ی مظاهرش را فانی و فناپذیر معرفی کرده است. با تفکر در این آیات می فهماند که خداوند با تاکید بر اینکه آن چه نزد خداوند است پایدار و آن چه رنگ دنیوی و مادی داشته باشد فانی و زوال پذیرند، روحیه ی حسابگری و دقت را در انسان تقویت می کند که هنگام مواجه با ظواهر مادی غفلت نورزد و با وابستگی به آن ها خود را زمین گیر نموده و با تنگی معیشت، از کمالات روحی و قرب الهی  باز مانده و در آخر آیه هم با تاکید بر پاداش صابران روش مناسب در رویارویی با زیبایی های مادی، را استقامت و داشتن قدرت روحی بالا می داند.

در تفسیر این آیه آمده است:یعنی اموال و نعمت هایی که در نزد شماست، زایل می شود و کارهای خیر و یا شری را که پیش می فرستید، در نزد خداوند باقی می ماند.( بحرانی، ج5، 1416ق، ص600.) خداوند سبحان به واسطه این آیه بیان نموده است که علت بهتر بودن پاداش الهی از کالای دنیا این است که ثواب در نزد خداوند پایدار و نعمت های دنیا که در دسترس شماست، از بین رفتنی است. ( طبرسی،  ج14، 1406ق،ص47)

به گفته علامه طباطبایی علاوه بر این که ترجیح امور باقی بر امور فانی از نظر عقل هم می توان به آن پی برد. بدان که قول خداوند در آیه شریفه به اطلاق لفظی، قاعده ای کلی است که استثنا بردار نبوده و معارف حقیقی فراوانی در زیر مجموعه آن قرار دارند. (موسوی همدانی ،ج12،1374ش،ص448)

می توان نتیجه گرفت که زوال پذیری نعمت ها و امکانات دنیوی و پایداری اموری که نزد خداست و دادن وعده ی پاداش برای صابران، رغبت به امور باقی که همان زهد نسبت به امور دنیوی است مطلوب خداوند است.

10-2.چشم اندازی به دنیا:

«و لا تمدّن عینیک الی ما متَّعنا به ازواجاً منهم زهره الحیاه الدنیا…؛ ( سوره طه،آیه 131)(ای رسول من) چشمت را به سوی کالاها و شکوفه های زندگی دنیا که به عده ای عطا کردیم، خیره مکن.»

این آیه به حضرت رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) تاکید شده که چشمت را به مادیات ندوز و از آن ها چشم ببند. درست که این آیه خطاب به پیامبر است ولی اینگونه خطاب ها عمومیت دارد و طرف اصلی خطاب دیگرانند مانند آیه «یا ایها النبی لم تحرم ما احل الله لک…» ( سوره تحریم، آیه1)

که وقتی در معرض جاذبه های گذرا و فریبنده دنیا قرار می گیرند. به جای اینکه آن ها را وسیله ای برای رسیدن به هدف ببینند به عنوان هدف به آن ها نگاه می کنند. این آیه نوعی تحذیر از پرداختن بیش از حد به مواهب الهی است.می توان درباره معنای آیه گفت:به نعمت های مشابهی که در اختیار عده ای قرار گرفته، نگاه نکن، زیرا نعمت هایی نظیر نبوت، قرآن، اسلام و پیروزی ها بیش تر و فراوان تر از چیزهایی است که به آن ها دادیم. خداوند رسول خود را از رغبت و میل به دنیا نهی نموده و او را از چشم دوختن به آن بر حذر داشته و حال آن که آن حضرت به محاسن دنیوی عنایتی نداشت. (طبرسی، ج6، 1406،ص531.)

امام صادق(علیه السلام) می فرماید:«مبادا نفست را به سوی کسی که از نظر مادی بالاتر از توست، مایل سازی. زیرا خداوند متعال خطاب به رسول خدا می فرماید که اموال و اولاد آن ها مایه اعجاب تو نشود و چشمت را به بهره های دنیوی عده ای ندوز، تو را کفایت می نماید.»( طبرسی، ج6،1406ق، ص531.)اینکه خداوند پیامبر را از زخارف دنیوی نهی کرده به این علت می تواند باشد که پرداخت به دنیا و مواهب دنیوی روحیه ی رسیدن به مقاصد الهی و کمالات روحی و معنوی را از انسان می گیرد. پس ویژگی زهد و تجافی از جلوه های مادی این است که امور مادی تابع حقایق اخروی شود.

3.زهد در روایات

                                                                  با بررسی زهد در احادیث معصومین با تعریف زهد در آن ها برخورد می کنیم. که معصومین به خاطر عصمت خود و رسیدن به این مقام توانسته اند آن را برای مردم باز کنند و راه رسیدن به زهد حقیقی را برای طالبان راه آن باز کرده که در این بحث به مختصری از روایات در این باب می پردازیم.

1-3:یکی تاسف نخوردن و ناامیدنشدن برای آن چه از دست رفته است و دیگری خوشحالی نکردن برای آن چه به دست آمده است.

          همچنین حفص از امام صادق(علیه السلام) درمورد حد و مرز زهد پرسید:«جعلتُ فداک فما حدُ الزهد فی الدنیا؟فقال: فقد حد الله فیکتابه فقال عزوجل «لکیلا تأسوا علی ما فاتکم، و لا تفرحوا بما آتاکم» إنَّ أعلم الناس بالله.أخوَفُهُم الله و أخوفهم له أعلمُهُم به و أعلمُهُم به أزهدهُم فیها؛ فدایت شوم ، حد زهد در دنیا چیست؟ حضرت فرمودند: خداوند میزان زهد را در کتابش فرموده است«تا بر آن چه از دست می دهید، دل تنگ نشوید و بر آن چه بر شما می رسد، خوشحال نگردید.» آگاه ترین مردم به خدای تعالی کسانی هستند که بیش تر از خدا می ترسند و کسانی که بیش تر از خدا بترسند، به او آگاه ترند و کسانی که به او آگاه ترند، در دنیا پرهیزکارترند.» (مجلسی، ج2،1403ق، ص27.)

     امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) در این مورد می فرماید:«الزهدُ کله بین کلمتین من القرآن: قال الله سبحانه«لکیلا تأسوا علی ما فاتکم، و لا تفرحوا بما آتاکم» وَ من لَم یأسَ علی الماضی، و لم یفرح بالآتی، فقد أُخَذَ الزهد بطرفیه؛ تمام زهد میان دو کلمه ی قران است. خداوند سبحان می فرماید:«به آن چه از دست   می دهید تأسف نخورید و به آن چه به دست   می آورید شادمان نباشید» کسی که به گذشته تأسف نمی خورد و نسبت به آینده خوشحال نیست، هردو طرف زهد را رعایت کرده است.» (نهج البلاغه،حکمت، 943)و یا در جایی دیگر حضرت با همین مضمون       می فرماید:«من لم یأس علی الماضی و لم یفرح بالآتی فقد أخذ الزهد بطرفیه.»( محمد بن حسین ، خوانساری، ج5،1366ش، ص327)هرکس اندوهناک نشود بر گذشته و شادمان نگردد بر آینده پس به تحقیق دو طرف زهد را گرفته است. حضرت با این احادیث مشخص می کند که کمال زهد که همان بی رغبتی به دنیاست این است که انسان از آن چه از  نعمت های دنیا به او نرسد و یا اگر داشت و از دست داد مانند مال، علم، فرزند و … اندوهناک نشود و یا اگر نعمتی را خداوند بر او ارزانی داشت بر خود مغرور شود و خدا را فراموش کرده و خوشحال شود. پس هر کس از نداشته ناراحت و از داشته ها خوشحال و مغرور نشود به حد اعلا و کمال زهد رسیده است.

به خاطر اهمیت معنای حدیث ابتدا آیات پیشین گفته شده در کلام حضرت را که در سوره حدید است بررسی می کنیم.

در آیات قبل ضمن بیان آفرینش آسمان ها و زمین، مومنان را به انفاق و دارایی ترغیب می کند، چگونگی معاد را بیان می کند و ضمن ترسیم حال مومنان و منافقان در سرای جاوید، پاداش آن ها را که صدقه می دهند و مال خود را در راه خدا انفاق می کنند اجر کریم بر می شمرد و همه را بی ارزش و ناپایداری دنیا و نعمت های آن پند می دهد و می فرماید:«اعلموا أنّما الحیوه الدنیالعبٌ و لهوٌ و زینه و تفاخر بینکم و تکاثر فی الاموال و الاولاد و …»( سوره حدید، آیه 20)«بدانید که زندگانی دنیا فقط بازی بچه گانه و لهو و عیاشی و زینت و آرایش و تفاخر و خودستانی با یکدیگر و حرص افزودن بر مال و فرزندان است و مانند بارانی است که به موقع ببارد و گیاهی در پی آن از زمین بروید که کفار دنیاپرست به شگفت آرد و سپس بنگری که زرد و خشک شود و بپوسد. »

سپس برای تاکید بیش تر عدم وابستگی به دنیا و شاد نشدن به اقبال آن و غمگین نشدن به ادبار آن می فرماید:«ما اصاب من مصیبه فی الارض و لا فی انفسکم الّا فی کتاب من قبل أن نبرأها إنّ ذلک علی الله یسیر و لکیلا تأسوا علی ما فاتکم و لا تفرحوا بما آتاکم …( سوره حدید، آیه 23-22)هر رنج و مصیبتی که در زمین(از قحطی، آفت، فقر و ستم) یا از نفس خویش به شما رسد همه در لوح محفوظ پیش از آن که همه در دنیا ایجاد شود ثبت است. و این کار بر خدا آسان است و این (که به شما خبر می دهیم حوادث را قبل از وقوع آن در کتابی ثبت کردیم) به آن علت است که بر از دست دادن نعمت ها تأسف نخورید و به آن چه خداوند می دهد دل بسته و شاد نشوید. »

پس با توجه به مطالب قبل، زاهد در کلام مولا علی (علیه السلام) کسی است که به خداوند و افعال الهی ایمان کامل دارد به معاد معتقد است و برای آن می کوشد دنیا را می شناسد و به نعمت های فانی آن وابسته نمی شود. چه هنگام محروم بودن و چه هنگام برخورداری از آن. وضعیت روحی اش تفاوت نمی کند.( علی اکبر، رشاد، 1382ش، ص162)

یعنی چنین شخصی معرفت کامل به خداوند، دنیا و آخرت دارد و اگر سلامتی اعضا یا جان خود را از دست دهد به خاطر ایمان کامل به این که افعال خداوند از روی حکمت و مصلحت انجام  می گیرد و هیچ کار خداوند بیهوده نیست پس از آن در آن دنیا برایش اجر و پاداش می دهد بنابراین تسلیم محض رضای خدا شده و غمگین نمی شود و از آن طرف اگر خداوند به او نعمتی دهد مغرور نمی شود زیرا می داند که این مالکیت او اعتباری است و خداوند خودش مالکی حقیقی است و انسان به عنوان خلیفه او مصرف می کند اما باید یک روز آن ها را گذاشته و از دنیا سفر کند. پس این معرفت او در عمل او ظاهر می شود و نعمتی که به او داده شده در راه خدا انفاق می کند، وهیچ هراسی به خود راه نمی دهد و از نعمت به اندازه کفاف بسنده می کند و زیاده ی آن را می بخشد. پس زاهد مومن کسی است با دلبسته نبودن به دنیا از انفاق مال خود دریغ نمی کند و این هیچ تضاد و تنافی با برخورداری نعمت ندارد.

همان گونه که حضرت صادق(علیه السلام) درباره زهد می فرماید:« زهد در دنیا به ضایع کردن مال و حرام کردن حلال نیست. بلکه آن است که اعتمادت به آن چه در دست داری از آن چه نزد خداست، بیش تر نباشد.» (مجلسی، بحارالانوار، ج70، 1403ق، ص 310.)

2-3: کوتاه کردن آرزوها، شکر نعمت،ترک محرمات

    «الزهاده قصر الامل و الشکر عند الفهم و الورع عند المحارم»(نهج البلاغه،خطبه 89)«زهد یعنی کوتاه کردن آرزوها و شکرگزاری در برابر نعمت ها و پرهیز در برابر محرمات.حضرت، زهد را در این خطبه براساس سه امر تعریف می کندیعنی اینکه کسی می تواند ترک محرمات و رغبت به دنیا نداشته باشد که حریص بر دنیا نباشد و امیدهای دور و دراز خود را رها کرده و برای به دست آوردن آن ها تلاش نکند . البته آرزو و امیدهای دراز هم زمانی مانع از زهد می شود که انسان را کاملاً از خدا دور کند و ذکر و یاد او به فراموشی سپرده شود. و منظور از ترک دنیا به اندازه ی واجب و ضرورت نه این که کلاً آن را رها کرده همان طور که حضرت در جایی دیگر می فرماید:«الزهد قصر الامل…» «که این همان زهد در مقام فکر است.»زاهد کسی است که در برابر نعمت های داده شده شاکر خداوند باشد.که این  باید در عمل او مشخص شود که این با ترک محرمات عملی می شود. و اگر کسی هر سه را رعایت کند به درجه ی عالی زهد رسیده است.

    اما خود حضرت در ادامه می فرماید: «فإن عزب ذلک عنکم فلا یغلب الحرام صبرکم، و لا تنسوا عند النعم شکرکم…» (نهج البلاغه،خطبه 89)««پس اگر نتوانستید همه ی این صفات را فراهم سازید، تلاش کنید که حرام بر صبر شما غلبه نکند و در برابر نعمت ها، شکر یادتان نرود.» در این فرمایش حضرت، مرتبه بعد از زهد را می فرماید: ترک محرمات و شکر نعمت ها. «الزهد تقصیرالامال و اخلاص اعمال»( خوانساری، ، ج2،1366ش، ص63.) «زهد کوتاه کردن آرزوها و خالص ساختن اطاعت یعنی از آمیختگی با اعراض دنیوی.»سپس حضرت در جایی دیگردرجه بندی زهد را بیان می کند و می فرماید:«لا زهد کالکف عن الحرام»»( خوانساری، ، ج2،1366ش، ص63.)«هیچ زهدی مانند باز ایستادن از حرام نیست.»

اینجا حضرت می خواهد بگوید اگر خواهان دست یابی به زهد هستی اما همه درجات و لوازم را نمی توانی رعایت کنی، می توانی با ترک محرمات به زهد برسی. پس می توان هم گفت این نوع زهد بهترین زهدهاست و هیچ زهدی به آن نمی رسد پس اگر ترک محرمات کند هر چند مشغول لذت های دنیا باشد بهتر از آن است که انسان دنیا را کلاً ترک کند اما مرتکب بعضی محرمات شود.

و شاید بتوان گفت زهد و زاهد بودن را نمی توان در ظاهر و نوع زندگی نشان داد چه افرادی که از بهترین چیزهای زندگی بهره می برند اما با ترک محرمات به درجات زهد  می رسند.

3-3:ازبین بردن حلال خدا نیست

    زهد به این که مال خود را از بین برده و حلال را حرام کنی، نیست؛ زیرا زهد واقعی، بی رغبتی و وابسته و دل نبستن به دنیای مادی است و کسی دنبال کسب آخرت است، دنیا را به عنوان وسیله ای برای رسیدن به هدفش که آخرت است قرار داده و از نعمت های الهی برای رسیدن به هدف های آخرتی سود می جوید.که امام صادق(علیه السلام) در این باره می فرماید:«لیس الزهدُ فی الدنیا باء ضاعه المال و لا بتحریم الحلال، بل الزهدُ فی الدنیا ان لا تکونَ بما فَبِیَدک أونق منک بما فبید الله عزوجل ؛ (مجلسی، ج67،1403ق، ص310)زهد در دنیا از میان بردن مال و حرام دانستن حلال نیست؛ بلکه زهد در دنیا این است که آن چه در دست توست، از آن چه در نزد خداست، قابل اعتمادتر نباشد.»

رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) می فرمایند:«طوبی لمن تواضع الله عز ذکرُهُ و زهد فیما احل لَهُ من غیرِ رغبه عن سُنتی و رَفض زهرهَ الدُّنیا من غیرِ تحوُّلِ عن سُنتی و اتبعَ الاخیارَ من عترتی من بعدی و خالط اهل الفقه و الحکمه و رحم اهل المسکنه ؛(مجلسی، ج74،1403ق، ص126) خوشا به حال کسی که نسبت به خدا فروتن باشد و در آن چه برایش حلال نموده، زهد بورزد. بدون آن که از سنت من روی گرداند؛ و زیبایی دنیا را رها کند، بدون آن که سنت مرا دگرگون کند و پس از من از خوبان عترت من پیروی نماید و با اهل فقه و حکمت رفت و آمد کند و به فقیران رحم نماید.»قید«غیر رغبه عن سُنتی» نشان دهنده ی این است که هر چیزی از امور دنیا را ترک کردن برای مسلمانان جایز نیست؛ بلکه اگر چنین کند از جرگه ی مسلمانان خارج شده است.

4-3:اصل و حقیقت زهد

«اصل الزهد حسن الرغبه فیما عندالله» (تمیمی آمدی ،ج2،1366ش،ص415.)اصل زهد رغبت نیکو است به آن چه نزد خداوند وجود دارد.»

از آنجا که دنیا و آخرت از جهت دلبستگی متضاد هستند. رغبت و گرایش به آن چه نزد خداوند است باعث بی رغبتی به دنیا و امور ناپایدار می شود. همان طور که در آیات قرآن آمده است«ما عندکم ینفد و ما عندالله باق» ( سوره نحل، آیه96.) «آن چه نزد شماست فانی است و آن چه نزد خداست پایدار.»«و ما عندالله خیرٌ و أبقی» ( سوره قصص، آیه60.) «آن چه نزد خداست برای شما بهتر و پایدارتر است.» پس انسان هوشمند و عاقل به امری تمایل پیدا می کند که بهتر و پایدارتر باشد و آن چه که مانع رغبت او به آن ها می شود مانند حرص و رغبت به دنیا را رها می کند. پس از جمله حضرت معنای جامع زهد به دست می آید. که بی رغبتی به دنیا به خاطر رغبت به خداوند است البته نمی توان هرگونه بی رغبتی را به زهد نسبت داد. مثلاً اگر کسی بیمار شود به غذاها بی رغبت می شود که این مربوط به مزاج و روحیه ی اوست نه به علت زهد.پس زاهد به علت توجه به حقایق الهی و دلبستگی به امور برتر، دنیا را کم ارزش و یا اصلاً بی ارزش می داند و به چیزهای با ارزش میل و رغبت پیدا می کند.( علی اکبر، رشاد، ، ج7،1382ش، ص164)

و حضرت در جایی دیگر می فرماید در معنای زهد و لذات دنیا که«ظلف النفس عن لذات الدنیا هو الزهد المحمود» (تمیمی آمدی، ،ج4،1366ش،ص278.) «باز داشتن نفس از لذت های دنیا زهد ستوده است.» بهترین زهد را می توان با ترک لذات دنیا مگر به اندازه کفاف به دست آورد

امام حسین(علیه السلام) نیز در باب ، حقیقت زهد می فرماید:«زهدپیشگی آدمی به سرتراشیدن و لباس خشن پوشیدن نیست، بلکه زهد عبارت است از گفتار و رفتار خود را براساس دستورات خدا قرار دادن و نگاه های خود را کنترل نمودن و روی آوردن به کرداری که مایه ی نجات و رشد و بالندگی آدمی باشد و سبب دوری جستن از شعله های بی دود دوزخ گردد.»( شفیعی مازندرانی، 1375ش، ص43)

با بررسی روایات در معنای زهد به این نتیجه رسیدیم که زهد به معنای ترک کردن دنیا به طور کل و عزلت گزیدن نیست یا اینکه از حلالی که خدا حلال کرده چشم بپوشد. بلکه اینکه نسبت به حلال به اندازه کفاف و نیاز خود استفاده کند و از آن چه به دست می آورد شادمان و مغرور نشود و از آن چه از دست می دهد ناامید نشود و خود را ببازد.

نتیجه

زهد به معنای دنیا گریزی و ترک دنیا نیست بلکه به معنای بی رغبتی و عدم تمایل  گرایش قلبی به دنیاست .وبرای رسیدن به این فضیلت اخلاقی نیاز به عواملی از جمله خداشناسی،آخرت شناسی و خود شناسی است.

بابررسی در آیات قرآن به غیر از یک مورد از معنای لغوی زهد در آیات  استفاده نشده است ولی آیات متعددی در معنای اصطلاحی آن وجود دارد که خداوند انبیاء و مومنان را از فریب خوردن زرق وبرق دنیا و ترجیح دنیا بر آخرت بر حذر داشته است و در روایات نیز درباره حقیقت زهد  آمده :زهد به لباس خشن پوشیدن و سر تراشیدن و دوری از لذات دنیوی نیست بلکه اکتفا به مقدار ضرورت و عدم دلبستگی به آن است.

علاوه بر این زهد فقط برای آخرت ثمر بخش نیست بلکه در همین حیات دنیوی نیز  می توان به آثار پربرکت زهد دست یافت .فرد زاهد بخاطر زندگی زاهدانه  به آرامش می رسد و دغدغه دنیا و آینده را ندارد و به خاطر عدم وابستگی به راحتی  دارایی خود را انفاق می کند و مصداق آیه 93 آل عمران  به مقام بر می رسد ،و فکر و وقت خود را صرف امور اخروی می کند.

اما متاسفانه در جامعه امروزی ما نیز به زهد از طرف منفی نگاه شده است  و آن را در قناعت به کم می دانند در حالی که این یکی از شرایط زهد است (،مقام و ثروت که قدرت هستند) ،اما مهم این است که  در چه راهی استفاده شوند . دین اسلام طرفدار قدرت اقتصادی و اخلاقی است  یعنی انسان مقام و ثروت داشته باشد اما آنقدر از لحاظ اخلاقی  رشد کرده باشدکه راحت از آن در گذرد وبه خاطر از دست رفتنش افسوس نخورد. وبا  نگاه به زندگی معصومین در می یابیم آنها زاهدهایی نبودند که دچار فقر اقتصادی باشند بلکه همواره کار وتلاش کرده و در آمد اقتصادی داشتند ولی دلبسته به دنیا نبودند. بنابراین  فرد زاهد باید حد وسط زهد که ،عدالت است  رعایت کرده و دچار افراط و تفریط نشود.و اگر ترک لذت دنیا و نعمت های آن شود بنابراین آفرینش نعمت ها بیهوده و  با حکمت خدا سازگار نخواهد بود.

فهرست منابع

1.      قرآن

2.      نهج البلاغه

3.      ابن فارس، احمد(1404ق)معجم مقاییس اللغه، محقق عبدالسلام محمد هارون، قم: مکتب الاعلام الاسلامی.

4.      اقدامی، علی(1389ش)زهد در قرآن،پژوهش نامه اخلاقی ، فصلنامه پژوهشی، شماره10.

5.      بحرانی، هاشم(1416ق)، البرهان فی تفسیرالقرآن، تهران: ناشر بنیاد بعثت.

6.      تمیمی آمدی، عبدالواحد بن محمد(1366ش)،تصنیف غررالحکم و دررالحکم، محقق مصطفی درایتی، قم:دفترتبلیغات اسلامی.

7.      جعفری، محمد تقی(1362ش)، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، تهران:انتشارات دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

8.      خوانساری، جمال الدین(1366ش)، شرح غررالحکم و دررالحکم( چاپ چهارم) تهران:انتشارات دانشگاه تهران.

9.      دستغیب، عبدالحسین(1380ش)، معارفی از قرآن( چاپ هشتم) قم:دفتر انتشارات اسلامی.

10. راغب اصفهانی، حسین بن محمد(1412ق)، مفردات الفاظ قرآن، محقق: صفوان عدنان داوودی، بیروت- دمشق، دارالقلم، الدارالشامیه،.

11. رشاد، علی اکبر(1382ش)، دانشنامه امام علی(چاپ دوم) تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

12. شفیعی مازندرانی، محمد(1378ش)، زهد اسلامی(چاپ دوم) قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.

13. طباطبایی، محمدحسین(1417ق)، المیزان فی تفسیرالقرآن ( چاپ پنجم) قم: انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

14. طبرسی، ابوعلی(1406ق.) مجمع البیان، محقق  هاشم رسولی محلاتی ، بیروت: دار الاحیاء التراث العربی،

15. طریحی، فخرالدین(1357ش)، مجمع البحرین(چاپ سوم) محقق: احمد حسینی شکوری،تهران: انتشارات مرتضوی،

16. طوسی، محمد بن حسن( بی تا)، التبیان فی تفسیرالقران، تحقیق؛ احمد قصیرعاملی، بیروت، ناشر دار الاحیاء التراث العربی.

17. عروسی حویزی، عبد علی(1415ق)، تفسیرنورالثقلین(چاپ چهارم) محقق: هاشم رسول محلاتی، قم: انتشارات اسماعیلیان.

18.  فیض کاشانی، محسن(1403ق)، تفسیر صافی(چاپ دوم)،تصحیح علی اکبر غفاری،  بیروت: موسسه اعلمی للمطبوعات.

19. کلینی، محمد بن یعقوب(1407ق) الکافی(، چاپ چهارم)، محقق و مصحح علی اکبر غفاری، محمد آخوندی ، تهران:دارالکتب الاسلامیه.

20. مازندرانی، محمد صالح بن احمد(1382ش)، شرح اصول و روضه کافی، تصحیح علی اکبر غفاری، تهران: المکتبه الاسلامیه.

21. مجلسی، محمدباقر (1403ق)، بحارالانوار(چاپ دوم)بیروت: دارالتراث العربی.

22. مشهدی، محمد بن محمدرضا(1411ق) تفسیر کنز الدقائق و بحر الغرائب، تهران: انتشارات وزارت ارشاد اسلامی.

23. مطهری، مرتضی(1381ش) آشنایی با قرآن،(چاپ ششم) تهران: انتشارات صدرا.

24. __________(1385ش) بیست گفتار(چاپ پنجم) ، تهران:انتشارات صدرا.

25. مغنیه،محمد جواد(1371ش) تفسیرالکاشف،تهران: دارالکتب الاسلامیه.

26. مکارم شیرازی (1374ش)،  ناصر،تفسیرنمونه( چاپ پنجم) تهران: دارالکتب الاسلامیه.

27. موسوی همدانی، محمدباقر(1374ش)، ترجمه تفسیر المیزان( چاپ پنجم) قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

28. نراقی، احمد(1386ش)، معراج السعاده، قم: انتشارات دارالفیض.

 1.کارگاه نقش اصول فقه در تفسیر قرآن  19/4/95
حجه الاسلام مجید انصاری تبار

2.شبهه شناسی نقد شبهات اعتقادی با محوریت آیات قرآنی 28/4/95؛29/4/95؛31/4/95
حجه الاسلام دکتر محسن عمیق

3.دوره  راهنمای انتخاب موضوع پایان نامه وفرایند نگارش آن (بایسته ها و آفت ها) 14/6/95
حجه الاسلام دکتر ابراهیم رضایی  

4.کارگاه  انحرافات تفسیری مدعیان معاصر28/6/95
حجه الاسلام دکتراسحاقیان  

5. کارگاه   آشنایی با مهارت های مقاله نویسی 29/7/95
حجه الاسلام دکتر ابراهیم رضایی

6.کارگاه  آشنایی و کار با اقسام منابع مرجع در متون پژوهش23/8/95
سرکار خانم احترام رستمی

7.کارگاه آشنایی و کار با با منابع ادواری قرآنی22/8/95.سرکار خانم احترام رستمی

8.کارگاه اطراد و کاربرد آن در واژه شناسی لغات قرآن 1/9/95 حجه الاسلام مجید انصاری تبار

9.کارگاه آشنایی با پایگاه ها ی اینترنتی قرآنی 22/9/95
جناب آقای حامد کوهی

10.کارگاه مباحث تکمیلی پایان نامه نویسی : با محوریت استانداردهای تجمیع اطلاعات بهداشت پژوهش و اشکالات رایج داوران در جلسه دفاعیه   حجه الاسلام دکتر ابراهیم رضایی

11.دوره مهارت افزایی آشنایی با متون انگلیسی قرآنی پژوهشی (دائره المعارف قرآن و اسلام لایدن از تا 4/5/95- 21/4/95

 سرکار خانم احترام رستمی

12. کارگاه آشنایی با مقالات منتخب دائره المعارف قرآن ویراسته جین دمن مک اولیف همراه با نقد و بررسی آن  28/4/95؛  
سرکار خانم احترام رستمی

13.دوره مهارت افزایی آشنایی با مقاله نویسی
جناب آقای داوود اسماعیلی

 
14.دوره آشنایی با نرم افزارهای اسلامی و پایگاه ها ی اینترنتی قرآنی (2)
جناب آقای حامد کوهی